‘Los demonios’ de Fíodor Dostoievski

Dostoievski con su densa prosa nos introduce progresivamente en una historia que, conforme a su estilo, deshila la maraya que es la psicología de los personajes, pero a la vez nos habla de las ideas, la política y los revolucionarios. Es, en ocasiones, demasiado caricaturesco, hasta el extremo de rozar la comedia, casi produciendo un sentimiento de humor negro y sombrío en el lector. Pero sin embargo no hay que equivocarse, como otras obras de este aclamado y controvertido escritor, es una tragedia de pies a cabeza.

Como decía, fiel a su estilo, va desmigando la psicología de los personajes, en los que parece no haber término medio: al cabo son todo desquicio, pusilanimidad, repelencia malévola o humildad, tanto más da. Es la desfiguración total, cuasi teatral, con el propósito de denostar o ensalzar unos u otros atributos, o de despertar en el lector el odio, la compasión o el desconcierto, que el mismo Dostoievski hace propios a través del narrador. Y no sólo teatral en la caricaturización de los personajes, sino también en cómo se desenvuelve la trama, a veces cogida con pinzas, perdiéndose por los cerros de Úbeda en esa densidad a la que ya hacía alusión. Sin embargo, no hay que desestimarla ya que es de gran valor literario.

Este drama, o tragedia más bien, psicológica, tiene como idea subyacente el de la confrontación de los ideólogos y revolucionarios, el de los intelectuales de las más diversas clases, tanto moderados como radicales, con el deseo del pueblo llano. Dibuja así una profunda separación y desconocimiento de éstos (es decir, los intelectuales) entre y hacia el pueblo. Profuso eslavófilo, se arraiga a la tradición como remedio contra las ideas venidas del extranjero.

Así ya pasa por describir a todos los intelectuales como influidos por ideas venidas de a fuera (Europa), y que han dejado de entender, o incluso ni si quiera nunca llegaron a hacerlo, al pueblo ruso. Si bien en ese ámbito es casi teatral, de superlativa exageración de los caracteres y las posiciones que cada personaje sustenta, también se puede sacar en claro algunas cuestiones extrapolándolas a otras situaciones más verosímiles, por así decir.

Los dos principales personajes sobre los que se resuelve la trama son Pyotr Stepanovich (Verkhovensky en adelante) y Nikolai Vsevolodovich (Stavrogin en adelante). Hay dos historias paralelas que se ligan, pero que bien podrían haber sido escritas por separado. Por un lado está la trama política, basada en una historia real que conmociono al propio Dostoievski, de la que el causante es Verkhovensky, también basado en un personaje real (Sergey Nechayev); por el otro está la trama más psicológica del asunto de la cual el protagonista es Stavrogin.

Verkhovensky es hijo de Stepan Trofimovich, ya en esta relación se presenta la primera alegoría. Stepan Trofimovich es un pusilánime liberal, vanidoso y “viejo” intelectual, egoísta y algo poético, grandilocuente, incluso fantasioso. Mientras que su hijo (del cual se desentiende toda su vida y que deja a cargo de unos parientes de su fallecida esposa), es un nihilista, cínico y manipulador (que no duda de servirse de los demás para sus fines, viendo a los demás como despojos inútiles), que sin ninguna clase de remilgo nos pinta como repelente y repugnante con un desapego hacia los sentimientos o las emociones prácticamente inconcebibles incluso para el más frio de los hombres. En esta relación se hace referencia a la familiaridad de las ideologías, a su parentesco. Como unas son tergiversaciones de otras, enfatizaciones de unas determinadas ideas por encima de otras, a propósito incluso de la psicología del ideólogo.

Estas ideas son tomadas y descontextualizadas, mezcladas con otras, al placer del ideólogo en cuestión, de su percepción subjetiva, y entonces en ese popurrí nace una nueva forma de pensar. Así por ejemplo, Verkhovensky que a lo largo de la novela es caricaturizado como un mediocre, despliega su mediocridad en su pensamiento, tomando como punto de partida algunos valores del pensamiento de su progenitor, dice así por ejemplo: “¡Shigaliov es un genio! […] ¡Ha inventado la ‘igualdad’! […] Un alto nivel de ciencia y educación vale sólo para mentes excepcionales, ¡y las mentes excepcionales están de más! Las mentes excepcionales han alcanzado siempre el poder y han sido déspotas. […] en el rebaño habrá necesariamente igualdad (¡he ahí la doctrina de Shigaliov!).” dice Verkhovensky en pleno estado de embriaguez.

Es decir, se hace dueño de la idea de la igualdad y la deja volar hasta tal punto en que la mediocridad ha de ser lo justo: todos hemos de ser mediocres para ser iguales. Es la tergiversación de las ideas, es así como se construyen las ideologías. También apunta hacia esa relación de parentesco a la que hacía referencia. Dado el libertinaje del pensamiento en una sola dirección, se alcanzan los extremos por inercia. En este ejemplo, si se ensalza la igualdad hasta el extremo, se acaba por eliminar las diferencias naturales. Por último llega el radicalismo, en esa misma conversación se destapa Verkhovensky como un déspota. Para alcanzar su fin, para poder imponer el sistema, se ha de alcanzar el poder y antes destruirlo todo. Dice: “Proclamaremos la destrucción. […] Se encrespará el mar, y se derrumbará todo el falso cotarro. Y entonces nosotros pensaremos en cómo levantar el edificio de piedra.” Refiriéndose a él y a Stavrogin, a quien quiere utilizar como “salvador” del pueblo ante el libertinaje, cosa que éste negará o ignorará.

Es decir, el ideólogo es un déspota en potencia siempre, puesto que por la idea está dispuesto a hacer lo que sea. Pero esta idea ni si quiera es la idea pura que este cree, sino que es una deriva de su propia personalidad, de su forma de ser. Y cada cual que se acoge a la idea conforme mejor le viene a su personalidad, no es por tanto disociable la ideología como un ente imaginario de la personalidad y la psicología de aquel que la sustenta. Dostoievski lo muestra describiendo a los diferentes conspiradores, los cuales van desde filántropos como el propio Shigaliov (que llega a la conclusión irremediable de que para un 10% de la humanidad pueda vivir en igualdad el 90% restante ha de vivir en una suerte de esclavitud), u otros variopintos humanistas como Verginski, hasta truhanes irremediables y envidiosos como Liputin o payasos como Liamshin, que se ven envueltos poco a poco sin posibilidad de escapatoria dándose a la postre cuenta que aquello no es un juego.

También hace un guiño a la inocencia y furor juvenil, con los jóvenes estudiantes que hacen aparición en la reunión con ganas de acaparar atención. Pero sobre todo con Erkel, que hace una aparición tardía, un pobre diablo que “por la causa” es enredado y acepta sin más cualquier orden de Verkhovensky, viendo a este como una suerte de iluminado o elegido. Es la exaltación, o el buenismo, al que mucha juventud, con la mejor de las ideas, se ve arrastrada sin más a sostener posiciones radicales. Incluso manipulados para acometer acciones deleznables. Éste, aunque a medias, se ve expiado por el narrador y la mayoría del pueblo, por inocencia, aunque no da su pie a torcer en su promesa de no delatar a nadie, aun cuando todos ya habían cantado. Y todo por la causa.

Al final, Dostoievski, a través de Stepan Trofimovich, muestra cual es la realidad, alejada de aquellas ideas abstractas que sustentan tantos unos como otros. En su última aventura o excursión, emprendida por despecho de todo se descubre “la auténtica vida rusa” (o palabras similares dice); esto es, el campesinado. Todo se materializa entonces en un mundo extraño y casi surrealista para el viejo de Stepan Trofimovich. Sofya Matveyevna, una pobre desdichada retratada como un alma humilde y pobre vendedora de evangelios, hace las veces de redentora o más bien de confesora. De repente, aquel pobre idealista, después de toparse de bruces con la realidad, y ayudado por el delirio enfermizo, se ve arrastrado a ver cuál es el verdadero espíritu ruso. Creo que esta es una de las grandes lecciones de la novela, pero no desprovista sin embargo de controversia.

Para empezar, ¿hasta qué punto es este espíritu humilde e inocente con el que retrata al campesinado Dostoievski la mayoría? En aquel entonces puede que efectivamente fuese la mayoría, pero también relata descontentos en las clases pobres de la ciudad. Por ejemplo con el caso de la fábrica, el cual minimiza diciendo que tan sólo unos setenta obreros habían ido a protestar tras el despido (de un total de unos novecientos). Desde luego sería injusto también decir que retrata a toda la clase baja de la misma manera, ya que no deja de describir a algunos como gentuza.

Pero quizá esté yo aquí mezclando dos cosas, porque parece querer separar la clase baja en dos: el campesinado y aquella de la ciudad. De la de la ciudad salen muchos desgraciados, los cuales son participes de las fechorías cometidas en el festival de Iulya Mihailovna. Por supuesto muchos de los intelectuales participes en las reunión o en los diversos actos son también procedentes de estos diversos estamentos. No obstante, como ya dije, no retrata a todos por igual (ni en el carácter ni en las intenciones, que repito, van obviamente parejos), y aunque participes de ideas similares no todos parten de las mismas premisas: por ejemplo no todos llegan a la conclusión o son participes del socialismo por los mismos motivos, y a buen seguro se puede deducir por las descripciones que hace de los diversos personajes, muchos sean realmente filántropos.

Así pues, si se puede decir que muchos están en desacuerdo, y con derecho a estarlo, y otros en su humildad e inocencia prefieren conformarse, ¿con cuál de las dos posiciones nos debemos quedar? Porque parece ser, que con esta última aventura de Stepan Trofimovich, haciendo apología de su eslavofilia, Dostoievski nos quiere demostrar que ante todo, ha de aprenderse a respetar la verdadera personalidad del pueblo: su humildad, religiosidad y simplicidad. Ha de aprenderse a respetar por encima de las ideas intelectuales, muchas veces desapegadas de la verdadera sociedad. Es decir, las gentes quieren vivir así, y no necesitan ser salvadas por las ideas intelectuales. Pero a la vez esto queda contradicho con ciertos eventos, como el de la fábrica. No se puede negar que hay cierta problemática social, y que quizá los campesinos si quieran cambiar las cosas (algunas al menos).

Ciertamente las cosas han cambiado mucho, y las circunstancias son diferentes, pero creo que hay muchas conclusiones que se pueden sacar no obstante. Quizá querer ver caracteres diferentes en las diferentes sociedades sea querer ver demasiado. Es cierto que las culturas y aun diferencias biológicas pueden realzar más un tipo de personalidad u otra, pero las diferencias entre humanos, en lo esencial, es mínima. Por tanto se puede presumir que todas las sociedades tienden a lo mismo. Y Rusia mismo podría ser un buen ejemplo, por lo que después de Dostoievski llegaría a ocurrir, que ignorar las penurias de la gente, basándose en su humildad, no es una buena estrategia a largo plazo para nadie. Pero sin embargo cabe sacar otra conclusión, y es que la intelectualidad, los ideólogos, e incluso los idealistas, muchas veces se exceden en su afán, e incluso cuando nace éste de posiciones buenistas son capaces de ignorar la realidad social a la que pretenden salvar a toda costa, incluso por encima de la misma. Esto es tan aplicable hoy como lo era ayer o lo será mañana.

Aunque en realidad no es esta a la conclusión que Dostoievski quiere llegar, si es una que se puede extraer de su relato. Empero, la verdadera conclusión ya la había mentado de pasada: la del repugnante que a costa de todo está convencido, ignorando su propia personalidad, a llevar a cabo la idea despóticamente si así es necesario. Ese es el personaje de Verkhovensky: aquel que desea destruirlo todo para volverlo a recomponer según su idea, y utiliza cualquier método para conseguirlo. Y aun cree que él está en posesión de la verdad, que es el único entre toda aquella chusma capaz de comprender, el único hombre que “sabe cuál es el primer paso y cómo darlo” (sus propias palabras). Aquel que desbocado por su suprema idea, es capaz de llevarla a cabo, aun ignorando la realidad, porque cree saberlo todo aun cuando en realidad todo lo ignora.

En contrapartida a éste deleznable ser, está aquel que habiéndose despertado de su ensueño, ha conseguido hallar la verdad. Este personaje está encarnado por el atormentado y romántico Ivan Shatov. El cual llama a todos ignorantes en un momento temprano de la novela, les dice que no conocen verdaderamente a Rusia, ninguno de ellos. Y hasta tal extremo lleva su pensamiento, que a pesar de no creer en Dios, cree en él. Porque reconoce la religiosidad del pueblo ruso, y por lo tanto debe abrazar la tradición de éste. A esa misma conclusión es a la que al final llega Stepan Trofimovich (no me refiero exclusivamente a lo de Dios, en lo cual podría haber algo más, sino a aceptar el carácter ruso). Es el otro extremo, el que a pesar de no creer en ello, se acaba convenciendo para creer en ello, porque así debe ser.

Aunque claramente Dostoievski toma partida por uno de los dos extremos, sin duda está convencido de ver la realidad tal como es. Pero quizá lo que haga no sea realmente esto, sino tomar partida por el más débil (representado aquí por el campesinado) y humilde. Aunque es algo sin duda noble, no hay que olvidar que no es esta la realidad completa. Y por lo tanto no hay que ignorar entonces, aquellas partes disconformes, porque si no se puede acabar por ayudar involuntariamente a que el Verkhovensky de turno, alcance sus majaderos propósitos.

Hasta aquí la discusión de la parte política de la novela, a continuación la trama psicológica.

En el nombre de Dios (I)

La literatura y pensamiento generado por el tema de Dios es algo abrumador, probablemente se necesitarían varias vidas dedicadas exclusivamente a ello para recorrer la historia de la idea de Dios, desde los albores de la humanidad hasta nuestros días, y analizar todo lo agregado a ello (teología, religiones) o todo ámbito desde el que se ha influido o en él que ha influido, directamente o indirectamente, la religión (política, sociedad, cultura). Pero no deja de ser curioso que aun hoy en día se siga confundiendo Dios con religión por parte de mucha gente (quizá la mayoría), cuando desde un punto de vista crítico racionalista (filosófico) no tienen «nada» que ver: es decir, la idea de Dios es independiente de la religión, aunque la segunda esté vinculada a la primera.

Digo esto porque aun hoy en día desde una postura teísta o ateísta se sigue cayendo en la idea de que la aceptación o la negación de la existencia de Dios es la aceptación o la negación de la existencia de la religión. Muy brevemente intentaré dar mi visión sobre el tema para intentar contribuir un mínimo al saneamiento del pensamiento tanto «ateísta» como «teísta» y a la sensatez, sin decir nada nuevo, pero a las conclusiones que yo he llegado desde una postura racional.

Primero intentaré introducir el tema: la confusión de religión con teísmo y las diferentes ideas de Dios. Después argumentaré la inexistencia de Dios desde un punto de vista lógico y epistemológico, para pasar ulteriormente a definir las limitaciones de la discusión sobre la existencia o no de Dios. Una vez hecho esto, continuaré hablando de la cuestión de la fe y la creencia, y para finalizar, la relación de la fe con la religión y el cuestionamiento de la misma, independientemente de la fe.

Confusión del teísmo con religión

Muchos «conversos» ateístas han negado la existencia del Dios particular en que les adoctrinaron desde pequeños. El Dios dominante de su sociedad particular o de su ambiente próximo. Aquí nace la primera vinculación de Dios con la religión, obviamente. Ya desde pequeños se condiciona la idea de Dios a una visión religiosa del mismo, de una confesión particular. Por lo tanto la negación de Dios de muchos «conversos» nace de la negación de esa religión, ya que la idea ha quedado vinculada inconscientemente desde pequeños.

Es más, no sé en qué medida la espiritualidad tiene una base biológica, pero estoy casi seguro de que, si no fuese por el amplio arraigamiento de la religión en las diferentes culturas, una gran parte de la población sería atea (no digo que la mayoría, ya que sería aventurado dar estimaciones concretas). El auge del ateísmo, que antaño se veía relegado a una «elite» intelectual, se está trasladando a ritmos elevados a la sociedad civil, especialmente en Occidente, y especialmente en Europa. El teísmo, probablemente, jamás cesará de existir, pero ante la pérdida progresiva de influencia de las diferentes confesiones en la sociedad, se empieza a ver con escepticismo la religión, y en parte debido a esto, la existencia de Dios. Por otra parte además de la reconversión social hacia al ateísmo, también hay una reconversión hacia el escepticismo religioso, o una mirada crítica hacia las religiones existentes, que se manifiesta en la aparición y proliferación desde agnósticos suaves a teístas irreligiosos (lo cual me congratula, por otra parte). Algo que es necesario como antesala del ateísmo, por otro lado.

La gente desconfía de la religión revelada, porque es complicado mantener la creencia, con una mirada crítica a la historia y una perspectiva desde la sociedad científico-tecnológica actual, en el misticismo que implican las diferentes religiones. Sin embargo, a pesar de ello, hay mucha gente que sigue creyendo en Dios, y en una religión concreta. Este fenómeno puede deberse a una variedad de causas, probablemente contingentes entre sí, que sería pretencioso desvelar, aunque intentaré dar algún apunte al respecto ulteriormente.

El debate de la existencia o no de Dios desde un punto de vista exoreligioso, por lo tanto, queda muchas veces relegado a una minoría particular escolástica o académica (filósofos y teólogos) y a una minoría que tiene un interés adquirido y se preocupa por leer literatura especializada. Recientemente, el tema ha alcanzado tal popularidad, debido probablemente al incremento del ateísmo en la sociedad occidental y la pérdida de poder debido a la democracia y secularización de la política, que la literatura «popular» que al menos repasa, ya sea superficialmente o profundamente, los argumentos a favor y en contra de Dios (reiterativos y siendo estos muchas de las veces reformulaciones de viejos argumentos que se pueden remontar siglos o incluso milenios atrás, hasta la época de la Grecia clásica), ha incrementado. Esta literatura está destinada a un público más amplio, fuera del círculo académico, pero no obstante gran parte de este público sigue extrapolando Dios a religión, y más concretamente a su religión (o la religión dominante en su contexto social). Esto, por otra parte, parece algo natural, teniendo en cuenta que todos tenemos más en cuenta aquello que nos es más cercano y tendemos a proyectar nuestro conocimiento e ideas en ese ambiente.

A pesar de ello, no lo hace más verdadero, y es que uno puede negar la existencia de la religión sin tener que negar la existencia de «Dios» (esto no es una justificación del teísmo). Para aclarar porque es así, se debe aclarar cuáles son las diferentes ideas de Dios. Y porque la negación de una en concreto no niega la existencia de «Dios».

Las diferentes ideas de Dios

Gustavo Bueno distingue las religiones en tres clases¹: primaria, secundaria y terciaria. De cada clase nace un tipo distinto de deidad, o más bien evoluciona el sentimiento religioso (debido a los cambios socioculturales, científico-tecnológicos, y la forma en que se percibe la realidad) desde la primaria hasta la terciaria de tal modo que se deriva o emana la creencia de un tipo específico de Dios. El Dios del que tratamos desde los tiempos contemporáneos es el perteneciente a las religiones terciarias. Esta concepción nace, como bien índica Bueno, por una suerte de traslocación de conjeturas filosóficas clásicas debido a la necesidad de adaptación a una tradición mítica y dogmática.

Sólo este hecho ya debería ser suficiente, tras un mínimo de investigación y trabajo, para refutar las religiones (cada una de ella), por el simple motivo que cada una de ellas asegura ser la única verdadera fe y la mayoría son memes (Dennett, 2007) o evoluciones de alguna religión anterior («La fe es cuestión de geografía», que diría Rousseau). No tan sólo esto, sino que todo el añadido mítico y dogmático pueden bien quedar reducidos a nada fácilmente por los mismos motivos anteriores. Fruto de esta mitificación cabe la idea de atribuir cualidades humanas a la deidad en cuestión, es decir la personificación de Dios.

Es atribuible en gran medida a Aristóteles la concepción de la teología, y del monoteísmo (base de las religiones terciarias). Este teísmo es la esencia filosófica de Dios y tiene más en común con una especie de «deísmo» que la concepción clásica (religiosa) y antropomórfica de Dios, pero incluso más impersonal. Aunque sigue atribuyéndole finalidad (motor inmóvil), y por lo tanto indirectamente, voluntad (una de las raíces de la construcción de Dios moderna). Al dejar Aristóteles este «resquicio» fue posible adaptar la tradición religiosa en cierto modo para dar un apoyo «racional» a Dios. Este apoyo no es tal, ya que las contradicciones lógicas son patentes, pero esto será discutido ulteriormente.

Teniendo en cuenta esto, parece absurdo, que dada esa visión filosófica de Dios, con lo que ello implica, pueda extrapolarse al Dios con atributos humanos o revelador. A simple vista se puede ver lo contradictorio de este argumento, así que la defensa de este tipo de Dios, no significa en absoluto la defensa de la religión, de hecho es algo contradictorio como decía. Cualquier posición, entonces, de defensa del teísmo, será insostenible en el momento en que se vincule a una visión religiosa concreta de Dios, aceptando así todo su aparato mítico, esotérico y dogmático.

Los hombres crean dioses a su propia imagen, no sólo en cuanto a su forma, sino también a su modo de vida. – Aristóteles

El hombre, en su orgullo, creó a Dios a su imagen y semejanza. – Nietzsche

Se percibe así la intrascendencia de Dios partiendo de la base que, exista o no, habiendo eliminado todo atributo personal carece de sentido religioso amplio en cuanto a que no emana del mismo ninguna moralidad ni guía trascendental para la vida. Eliminada la impostura del Dios antropomórfico y el aparato espiritual que rodea al mismo quedan eliminadas otras formulaciones adjuntas a éste, como la vida más allá de la muerte del cuerpo o una naturaleza espiritual, que deberán ser discutidas o demostradas sin aludir a la cuestión divina. Es decir: aquel que desee seguir creyendo en la religión no será más que un necio gobernado por las riendas de su confesión particular (allá él si así lo desea: si desea ser un necio). No obstante, habrá tiempo más adelante de discutir el tema de la fe religiosa en mayor profundidad, en cualquier caso.

Sobre «el Dios de los filósofos»

A pesar de la carencia de trascendencia del concepto del Dios de los filósofos no puede dejar de interesar la existencia o no del mismo, siempre que se tenga en cuenta que no puede ser un Dios antropomorfo. Aun así, intentaré no juzgar a priori la inverosimilitud de la supuesta trascendencia de Dios que muchos le asignan, y volveré sobre este tema de nuevo ulteriormente. De todas formas ni si quiera en éste caso existe una definición clara de la idea de Dios (Bueno, 1989), llegando a ser tan efímera que el análisis de su existencia o no resulta casi imposible, por la incoherencia de sus atributos, muchas veces excluyentes.

En cualquier caso demostré, al menos desde la lógica, la imposibilidad de la existencia de Dios. Primero repasaré los argumentos con más fuerza que intentan probar su existencia, luego señalaré algunos argumentos que podrían probar su inexistencia. Y finalmente enfrentaré los diferentes atributos y pruebas que son excluyentes entre sí. Antes que nada hay que tener claro, que los argumentos, en contra de Occam, se vuelven más complejos a voluntad de unos u otros, pero que en la esencia siguen siendo los mismos: no hay que dejarse engañar por los vericuetos semánticos y los tecnicismos pedantes.

 

El argumento cosmológico

Hay tres clases de argumentos cosmológicos². El primero alude a la contingencia: todo lo que existe es contingente y necesita de otro ser (causa) no contingente para ser explicado. El argumento se desarrolla de la siguiente manera:

1. Un ser contingente existe.
2. Éste tiene una causa o explicación de su existencia.
3. La causa de la explicación de su existencia es otra que él mismo.
4. Lo que explica la existencia de éste es otro ser contingente o un ser no-contingente.
5. Los seres contingentes por si solos no pueden explicar la existencia de un ser contingente.
6. Así que la explicación de este ser debe incluir un ser no-contingente.
7. Necesariamente sigue que un ser no-contingente (necesario) existe.

El primer axioma de este argumento es que se necesita de una causa para explicarlo todo (2), luego trataré esto. De momento asumamos que el axioma de partida es cierto.

Si todo tiene una causa, debe haber una causa primera, ya que no se puede continuar infinitamente, y por lo tanto esta causa debe ser causa de sí misma. Si es causa de sí misma, necesariamente ha de haber existido eternamente, porque sino caeríamos en la contradicción de la causalidad circular; es decir, debe existir necesariamente.

La materia (materia-energía) puede haber existido eternamente (luego veremos lo paradójico de este concepto), sin necesidad de ninguna divinidad, ya que es necesaria. Si se ha de producir un acto, primera causa, el universo puede haber sido autocausado sin necesidad de aludir a una divinidad, y la materia habría existido eternamente (igual que en el caso de Dios). Por simplicidad, es innecesario aludir a Dios, ya que es añadir complejidad sin necesidad: es innecesario que la causa sea Dios, eso es una imposición axiomática.

Acabar el argumento en Dios es una imposición metafísica no deducible, porque la causa podría ser bien otra (física) y en cualquier caso la no-contingencia de Dios es un argumento a priori (lo cual es imposible, cosa que sabemos desde Kant), ¿por qué se puede aceptar que Dios es no-contingente y en cambio el universo si es contingente? No es una deducción lógica.

Otra clase de argumento cosmológico es el argumento de Kalam, que viene a decir:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia.
2. El universo comenzó a existir.
3. Así que el universo tiene una causa de su existencia.
4. Ya que no hay explicación científica (en términos de leyes físicas) que pueda explicar una explicación causal del origen del universo, la causa ha de ser personal.

El universo comenzó a existir, pero no la materia. La causa de que exista el universo, en primera instancia, es la materia (esa es la condición necesaria, no Dios). Es decir, la única condición necesaria, o «ser» no-contingente, es que exista algo y no la nada (y ese algo es la materia o energía). Que no exista una explicación causal científica del origen del universo ahora mismo no significa que no la haya. Presuponer que la causa es personal (argumento que atacaré en otro momento), es axiomático de nuevo: no es una deducción lógica.

Por otra parte, es imposible que el universo haya «comenzado a existir», ya que es contradictorio con el concepto de tiempo. Si algo a «comenzado a existir» se supone que ya existe el tiempo, pero antes del universo no hay tiempo: el tiempo comienza con el universo mismo. Por otra parte, la causación (acción), necesita de tiempo: la causalidad se sucede en el tiempo. Así que es paradójico decir que el universo comenzó a existir, porque antes del universo no hay tiempo y por lo tanto no puede haber causalidad: es contradictorio que haya una causa antes del tiempo, por lo tanto el universo ha de ser causa de sí mismo (o es no causado). No puede haber una acción fuera del tiempo (atemporal) porque sería una paradoja, por lo tanto una causa atemporal (Dios) es contradictoria. En definitiva, de esto sigue que:

1. Lo que existe y no es contingente es eterno y atemporal.
2. Al ser atemporal es causa de sí mismo o no causado, ya que la causalidad implica temporalidad.
3. Por lo que existe es lo que hay, ya que no puede haber nada antes de que empiece el tiempo.
4. Lo que existe es la materia, y por lo tanto es lo único que hay.

Lo que existe es la materia es algo obvio que se deduce de la experiencia y de nuestro conocimiento científico actual. Decir que existe algo más, es postular un axioma innecesariamente.

Todo esto es así si nos sometemos al modelo cosmológico actual, que es el punto de partida desde el que parten teístas y ateístas. Desde un punto de vista de razonamiento lógico no podemos hacer otra cosa, pero bien podría ser que la realidad física vaya más allá de nuestro universo³. No obstante ya estamos especulando suficiente metafísicamente hablando, así que asumiremos el conocimiento actual como base para divagar.

Lo que sí que podemos hacer, sin embargo, es tomar en cuenta la física cuántica. Hemos supuesto que lo único que tiene que existir necesariamente (no-contingente) es la materia, si decimos que todo lo que existe es material en un sentido amplio, todo lo contingente (el ser humano) ya existía en cierto modo, ya que se da por hecho que lo no-contingente (materia) existía. Para la tarea propuesta aquí, es suficiente considerar lo innecesario que es postular a Dios a priori metafísicamente para refutar el argumento. Pero en cualquier caso no deja de ser interesante que sea igualmente innecesario presuponer el principio de causalidad a priori (igualmente), esta objeción ya fue realizada en su día por Hume. Sin embargo, ahora se ha materializado empíricamente en la física cuántica⁴; es más, no sólo eso, sino que de no tener causa, necesariamente tendría que ser una singularidad tal y como postula el modelo cosmológico actual, tanto lógicamente como físicamente (Smith, 1994).

El último argumento cosmológico, de Swinburne, apela a la inducción, según éste la explicación divina es la que más probabilidades tiene de ser cierta, y por lo tanto la existencia de Dios es cierta. Parte de la suposición que mediante la ciencia nunca se llegará a conocer la causa del universo, es decir, permanecerá sin explicar. Dado que la única causa explicativa posible del universo es Dios, entonces es la que más probabilidades tiene de explicarlo y por lo tanto ha de ser cierta.

Para alegar que Dios es la única explicación posible se basa en las siguientes premisas: el principio de causalidad no se aplica a Dios, ya que éste es un ser necesario (no contingente); y además no hay posible explicación científica de Dios ya que precede a la realidad física. Un segundo argumento es que intentar explicar algo causado sin acto de voluntad, es más complicado que intentar explicarlo si ese acto está basado en una voluntad consciente: es fácil de explicar un acto humano realizado con una finalidad voluntaria, pero en cambio intentar explicar un hecho que sucede naturalmente sin apelar a la voluntad es más complejo. Si asumimos que el universo es más simple de explicar debido a que existe un Dios que actúa voluntariamente, todo resulta más fácil de explicar. Es decir, Dios es el ser simplísimo que por su naturaleza lo explica todo, sin más, haciendo del teísmo lo más plausible.

Para empezar, presupone que nunca se sabrá la causa de la existencia, quizá esté en lo cierto, pero esto es presuponer mucho a priori, probablemente esté en lo cierto que explicar porque existe algo y no la nada sea imposible, pero de ahí a derivar a Dios hay un trecho. Es probable que lo que exista haya existido eternamente, de un modo u otro, pero no necesariamente tiene porque ser Dios, sino la energía. Volvemos al falaz argumento de que Dios es el único ser no contingente y el único al cual no se le aplica el principio de causalidad. En segundo lugar, sobre la voluntad, esto nos lleva al problema de las propiedades de Dios, al igual que el argumento del «ser simplísimo», ambas son condiciones a priori deductivas, con los problemas que ello conlleva, que trataremos ulteriormente.

En cualquier caso, es totalmente subjetivo determinar las probabilidades de que sea la explicación de Dios la más plausible (como se irá viendo, esto no es así, debido a un gran número de contradicciones), y al ser un argumento inductivo no es suficientemente fuerte como para aseverar la existencia de Dios. El uso de Dios como causa explicativa parece más el falaz argumento del Dios «de los huecos», utilizado para rellenar los espacios causa de nuestra ignorancia, más que otra cosa. En el caso del argumento cosmológico no resulta diferente, ya que como hemos ido viendo, postular a Dios, es lógicamente innecesario.

[continuará]

Notas

¹ La discusión original se puede encontrar en Bueno (1996), aunque se puede consultar también en el Diccionario filosófico, de Pelayo García online.

² Un buen resumen de ellos y algunas refutaciones se pueden encontrar en esta entrada de la Enciclopedia de Filosofía de Stanford.

³ Por ejemplo, entre las teorías físicas más modernas que aspiran a unificar la relatividad general y la mecánica cuántica hay una que especula sobre la física posible más allá de éste universo, la teoría de cuerdas. Hay que tener en cuenta que esta teoría es altamente especulativa y no ha sido probada (ni se sabe si es posible hacerlo).

⁴ Es posible que aleatoriamente se creen partículas cuya vida sea extremadamente corta de la energía de vacío sin causalidad alguna.

Bibliografía

Bueno, G. (1989). Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Madrid: Mondadori.

Bueno, G. (1996). El animal divino. Oviedo: Pentalfa Ediciones.

Dennett, D. (2007). Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural. Buenos Aires: Katz.

García, P. (1999). Diccionario filosófico. Oviedo: Pentalfa Ediciones.

Hume, D. (1779). Dialogues concerning natural religion.

Smith, Q. (1994). Can Everything Come to Be Without a Cause? Dialogue: Canadian Philosophical Review, 33

Swinburne, R. (1979). The Existence of God. Oxford: Clarendon Press.

Aristóteles para tiempos oscuros (II)

Otros de los aspectos de Aristóteles que comentaré, después de haber hablado superficialmente de su carácter de hombre racional, equilibrado, y haberme desviado a comentar la concepción del “alma” y el dualismo que tiene su raíz en parte en aquel entonces, son su carácter sistemático-metodológico, científico, su realismo pragmático sin negar la posibilidad de mejora, su no-misticismo, y su criticismo.

Como todo ello está ligado y es derivado de su carácter racional, todo se puede tratar conjuntamente, pero como por algún lado hay que comenzar, lo haré por su realismo pragmático. Aristóteles, al igual que muchos otros griegos, creía que la vida debía ser vivida para alcanzar la eudaimonía, con esta como objetivo, es decir, con la felicidad. Esto aparentemente tan simple, hoy en día se le ha olvidado a mucha gente, que vive conforme a la necesidad, una obligatoriedad de deberes creados que no conducen a ninguna parte, son callejones sin salida, y erráticamente conducen a la infelicidad una y otra vez, es la falta de objetivo de la que ya hablé otro día; pero aunque si se examina la historia se observa que en todas las sociedades siempre ha ocurrido algo similar, no deja de ser inmensamente curioso, que en la actualidad, justamente cuando más fácil debería ser para los occidentales alcanzar esa felicidad, es cuando más desviaciones y afecciones psicológicas se producen, en vez de reducirse se han incrementado, y esto por fuerza mayor ha de significar algo, obviamente.

A pesar de esto, como hombre realista que era, sabía de las diferencias entre los hombres y que no todos buscaban la felicidad de igual modo, así elaboró una serie de escritos que luego serían compilados en lo que conocemos como la fantástica obra “Ética a Nicómaco”. De todas las obras de Aristóteles, esta es sin duda la más vigente, en ella se esgrime la virtud, y con una elegancia y simpleza propias de un sabio y maestro, trata, sin necesidad de entender ninguna metafísica ni su sistema, como alcanzar la plenitud de la eudaimonía, la búsqueda de la misma mediante la virtud, la virtud como el propio fin. Lo bueno de la ética es que tiene una fundamentación empírica, y que se puede comprobar en las propias carnes: la felicidad de la persona. Así que como cura al nihilismo, en vez de proponer “el poder” de Nietzsche, se puede contraponer “la virtud” alcanzable mediante “la razón” de la tradición socrática. Nietzsche que niega todo conocimiento posible, nos impone su verdad, la del poder, ¿pero por qué hemos de aceptar su verdad? Podemos bien construir la nuestra propia, porque esta es su verdad, pero no es la verdad, tal vez porque no hay la verdad como él bien sabía. Entonces ha de ser una verdad útil, aquella que nos conduce en definitiva, a la felicidad; Nietzsche era un genio, pero un genio idiota, un pobre infeliz que ante la “muerte de Dios” y el advenimiento del nihilismo no supo construir otra verdad que aquella producto de su imaginería onírica inconsciente. No nos dejemos entonces arrastrar por ella, y seamos conscientes de que la felicidad no tiene porque ser la que se alcanza con el poder, sino con la virtud entendida esta como la razón. En este sentido estamos más allá del bien y del mal, de la moral, pero porque la virtud se materializa en el perfecto equilibrio estático y la razón per se.

Si el mundo es en apariencia irracional, y nos hemos de guiar por esto, ¿de dónde se deduce que no hayamos de construir nuestro fin como la virtud? En este sentido, la virtud se ejercita mediante la razón pero no sólo esto, supone esta comprensión profunda de nuestro ser y la templanza del mismo: la templanza entre las pulsiones irracionales y las racionales. Construyo un propio fin y destino entonces, pero mi destino es la virtud, entendiendo esta como lo anterior, y mi destino es el conocimiento. Aunque sea fútil buscar la comprensión de la realidad, el conocimiento, esta búsqueda irracional junto con la propia virtud que dirige mi vida, son mi fin. Este es mi vitalismo: una mayor conciencia de la realidad, mediante la razón, y la búsqueda de la virtud, como templanza. En este sentido estoy más allá del bien y del mal, y tan sólo mi fin aunque sea en parte irracional, construido por mí mismo, me permiten alcanzar una paz mayor, una tranquilidad existencial, y una mayor comunión con la materia, de la que estoy hecho y de la que formo parte. De la realidad.

Aunque esta sea una divagación propia, y que no tenga porque concordarse con Aristóteles ni mucho menos, es una observación del perenne concepto de la virtud, la búsqueda de la felicidad y la razón como conceptos vigentes, aún en un contexto post-metafísico y habiéndolo superado. No son por lo tanto conceptos desechables ni mucho menos, sino que ahora más que nunca, a pesar del escepticismo y el nihilismo dominantes, son un arma muy poderosa para dotar de sentido a la existencia, la búsqueda irracional de la razón en la realidad, aunque esta sea inalcanzable, y una ética superior basadas en la templanza del yo.

Volviendo a Aristóteles, su realismo pero actitud crítica y de mejora le llevo a escribir ampliamente sobre política, no descuidando, de esta forma, no sólo las cuestiones trascendentales o las naturalezas corpóreas, sino la dimensión social del hombre y como esta debe ser modulada. En este sentido cabe destacar su concepción del Estado, este ha de “producir” los mejores hombres posible; y un estado será mejor en la medida que permita al hombre alcanzar mayor felicidad. Así aunque el estado es un fin en sí mismo, también es un medio. Por lo tanto no es una servidumbre del ciudadano hacia el estado sin más, sino que esta revoca al ciudadano en algo: una mayor consecución de la felicidad. Si no hay esta repercusión, entonces hay algo que falla. Por otra parte la estructura en la práctica de la que habla Aristóteles tiene poco que ver con la estructura moderna de los estados actuales. El hecho de la consideración de los tamaños del estado (entonces las polis) es ya un hito importante a tener en cuenta. ¿En qué medida se puede considerar una verdadera democracia el sistema actual en comparación con las democracias de entonces? ¿Es posible una verdadera democracia con la estructura de los estados actuales? En realidad vivimos más en una mezcla de aristocracia-oligarquía de facto que en una democracia. Aunque no quiero meterme en harina de otro costal y profundizar en el tema político.

Por otra parte tenemos su carácter sistemático. Esto le llevo a tratar una gran multitud de temas y ligarlos de forma coherente, de hecho es el primer gran sistema filosófico de la historia (al menos heredado). Este carácter sistemático se ve proyectado (o es una proyección de) en su actitud crítica (y su lógica) y probablemente científica (fue uno de los primeros biólogos, y un gran botánico, además de tratar la física). En este sentido permanece apegado a la Tierra, después de un aprendizaje y una maduración de su pensamiento, pudo y supo criticar el pensamiento anterior de su maestro, Platón, superándolo. No cayó entonces en ninguna clase de dogmatismo y utilizando la razón intento aproximarse lo más posible a la verdad (cosa que hizo sin duda, ya que desde la perspectiva moderna, es visible que él estaba más en lo cierto que parte de sus antecesores).

Ciertamente hay mucho que tratar sobre su pensamiento, y se puede releer de diversas maneras. No es del todo inútil ni mucho menos desde un punto de vista moderno, pero como ya dije, no es esto lo más valido en la actualidad de su pensamiento, sino su actitud, precedente del pensamiento actual, y una guía de la que es bueno no desviarse con demasía. Debemos entonces actuar igual que él lo hizo: con racionalidad y templanza, pero sin negar la realidad de nuestra naturaleza (que él percibió profundamente), debemos guiarnos por la virtud y la felicidad. Debemos ser sistemáticos, puesto que aunque la construcción de grandes sistemas de pensamiento sea dificultosa sino imposible ya hoy en día, esto no conlleva que no podamos aplicar cierta sistemática para dotar de coherencia a nuestro pensamiento y ordenarlo, porque si no estamos abocados a la distorsión y a una visión turbia y ofuscada de la realidad. Debemos ser, en cierto modo, realistas, tanto en cuanto esto nos permite afrontar mejor las circunstancias y observar los problemas inmediatos, pero en este punto tengo mucho más que hablar ya que esta afirmación puede llevar a engaño, así que tan sólo es una afirmación parcial, si tal cosa es posible, hasta que lo aclare en más profundidad. Debemos ser científicos, no podemos negar, aunque sea una validez parcial, a nuestro conocimiento científico, aunque este no sea total es lo más objetivo y empírico que tenemos y por lo tanto lo más veraz, aunque sea contingente. Saber de la contingencia de todo nuestro conocimiento de la realidad nos impulsa por otra parte a ser críticos y metodológicos, como única manera de superar cualquier dogma y progresar, aunque este progreso nunca llegue a su fin y sea inagotable.

En definitiva, esta forma de pensar y presentarse en la vida, nos permitirá diferenciar a charlatanes de auténticos, en ciencia, filosofía o sociedad. Nos permitirá desenmascarar a aquellos que intentan manipularnos y vendernos una realidad que no es tal. Nos permitirá acercarnos más a la verdad. Y en definitiva nos permitirá acercarnos más a una vida más digna. De este modo entonces, hay que leer a Aristóteles, para sacar aquello correcto de su pensamiento, pero no sólo a él sino a cualquier otro, de la misma manera que él lo hubiese hecho.

Aristóteles para tiempos oscuros (I)

En estos tiempos es importante leer a Aristóteles, digo Aristóteles como podría decir muchos otros, pero he elegido Aristóteles por varios motivos.

Quizá en términos modernos, teniendo en cuenta la ciencia y sociedad moderna, Aristóteles nos parezca caduco y desfasado, pero se puede releer de muchas formas, de ahí lo imperecedero de su pensamiento. Aunque no es esto lo que más me llama la atención de él, sino ciertas características psicológicas que nos dicen mucho de cómo afrontar las cosas, y en parte también su propia mirada hacia la psicología (su concepción de la psique).

Primero, es el estereotipo de hombre racional, por encima de sus impulsos. A la vez, es un hombre equilibrado y templado, él mismo ponía mucho énfasis en el punto medio (está la virtud), así que a pesar de ser razonado no negaba la pasión y el romanticismo (por decirlo de alguna forma) inherente al hombre, desde un punto de vista moderno se sabe que ambas naturalezas tienen su origen en la fisiología del cerebro y el aparato neuroendocrino y negar esto es suicida y sólo puede que crear desajustes psicológicos. Este impulso a veces irracional, este romanticismo, es lo que Freud denominó ello, pero contrariamente a lo que Freud creía, el ello y el superyó no son diferentes, forman parte de una misma naturaleza. No se sabe con exactitud, pero muy probablemente la ética connatural tenga orígenes irracionales y atribuibles al mismo aparato fisiológico al que Freud atribuía las pulsiones (que él redujo a las pulsiones sexuales, en un ejercicio de reduccionismo un tanto ingenuo por otra parte). Este aparato es el cerebro reptiliano, primigenio, y en gran medida modulado por neurotransmisores. Por otra parte tenemos nuestro gran computador, la neocorteza, la casa de la razón y de la conciencia (el yo de Freud).

Conocer esto es el primer paso hacia una vida más sana y equilibrada, y Aristóteles, a su manera, lo sabía. Platón en su mito del carro alado nos habla de los tres tipos de almas, y caracteriza a los hombres por estos tres tipos, los hombres que tiran más del neocortex, que lo procesan todo y lo racionalizan, son aquellos en los que su alma racional (el auriga) es la más imperante. Aquellos más impetuosos pero movidos por sentimientos altivos como el honor son los que poseen un alma irascible, esta clase de personas son conducidas ya más por su cerebro reptiliano y sobre todo por ciertos neurotransmisores, y por último está la dimensión que se identifica con el ello de Freud, los deseos irreprimibles, aquellos en los que prima este comportamiento que no utilizan demasiado el neocortex. Por supuesto todo esto es una simplificación, pero es suficiente para ilustrar la cuestión. Lo curioso de todo esto es ver cuan equivocado estaba Platón: el auriga no es la razón, sino más bien los dos caballos son los que tiran del auriga, y estos dos caballos en realidad no son más que uno, pero este caballo tendrá un carácter u otro dependiendo de varios factores epigenéticos.

Así, replanteo la metáfora de Platón de otro modo: el alma (luego hablaremos de que es esto del “alma”) es la unidad, es el jinete que galopa con su caballo, pero no es el jinete el que dirige este caballo impetuoso, sino es muchas veces más bien el caballo el que decide su destino. El jinete (que es la percepción consciente de uno mismo y las circunstancias) y el caballo (las pulsiones “irracionales” o inconscientes de la naturaleza) se hallan en constante lucha, y ambos tiran a la vez en direcciones contrarias. La persona más racional es aquella en la que el jinete suele dominar al caballo, y la persona irracional es aquella en la que el caballo domina al jinete. El punto medio de Aristóteles se puede encontrar en el cariño entre el jinete y el caballo. Si ambos se tienen cariño, y se conocen y respetan, entonces ambos encontrarán el camino más fácilmente. Aunque a veces disientan, se podrán de acuerdo con mayor simplicidad; y cuando disientan, les será más fácil tanto encontrar el camino de nuevo, como respetarse mutuamente. Ahora bien, hasta qué punto es posible ejercitar este conocimiento mutuo entre las dos realidades de nuestra naturaleza, me es imposible contestar. Se sabe todavía muy poco sobre qué facetas de la personalidad y el carácter son fenotipos, y en qué grado interactúan con el ambiente (cuál es la regulación subyacente al proceso); pero aunque parezca difícil de creer, tener conocimiento de que esto es así, ser consciente del funcionamiento de nuestra “alma”, es un paso para lograr el punto medio.

Bien, continuando con Aristóteles, este desechó en gran medida todo lo que Platón había dicho acerca del alma, su doctrina. Y planteó un modelo que estaba infinitamente más cercano a la realidad que el de Platón. En un primer momento desecho el dualismo de Platón. Hasta que punto esto es importante es inimaginable. Encontró un apoyo racional en su sistema metafísico para ello, pero en cualquier caso desechar la desvinculación del alma y la materia es algo capital. No cabe atribuir el mérito tan sólo a Aristóteles en este sentido, la importancia de los presocráticos es vital, pero desconozco sus escritos en profundidad (y es poco lo que ha llegado a nuestros días por otra parte, y muchas veces por boca de otro) y no fueron tan sistemáticos como Aristóteles (otra de sus grandes virtudes, de las que hablaré más tarde).

En este sentido destacaría a Tales, como iniciador de todo este embrollo, cuyos pensamientos implican la negación del dualismo al ser todo reducible a la materia. Luego vino Pitágoras y fue el que comenzó todo el lio que nos ha durado hasta nuestros días: la enfermedad (porque es una maldita enfermedad) del dualismo. El dualismo implica muchas cosas, tantas que tratarlo ahora me llevaría demasiado tiempo, pero de modo somero luego realizaré algunos comentarios. Que Pitágoras y los pitagóricos se inventarán el dualismo es una consecuencia lógica de su forma de pensar, si idealizas la idea del número y las matemáticas. Si entitizas las matemáticas (sobre la filosofía de las matemáticas trataré en otro momento), ¿cómo no entetizar el pensamiento, cosa en apariencia mucho más lógica? El alma, la psique, es una consecuencia de entetizar el pensamiento. El pensamiento se abstrae y se concretiza en un ente al que llamamos alma, un ente a parte del mundo material. El dualismo es la gran mentira de la humanidad, y muy dañina, pero como digo, ya hablaré sobre esto a su debido momento.

Después de Tales destacaría a Alcmeón, que estudió la percepción y realizó disecciones, además de situar el pensamiento en el cerebro y a Empédocles que también realizó sus teorías sobre la percepción, además de fundar el empirismo (el empirismo es una de esas consecuencias del dualismo, aunque esto sea simplificarlo excesivamente, y ya será tratado ulteriormente). Aunque no hablaran sistemáticamente sobre el alma (pero si realizarón consideraciones como el determinismo, o la habilidad de la razón para penetrar la realidad) soy fan de Leucipo y Demócrito, esta gente eran unos verdaderos lumbreras y su acercamiento a la realidad es el más moderno de todos, aunque escaso; así que no tengo más remedio que nombrarlos. Mi identificación con Demócrito es profunda, y creo que no tuvo el impacto suficiente posteriormente, tampoco me puedo aferrar completamente a su doctrina ética, pero creo que es un nombre que debe ser honrado.

Como ya me desvío en demasía del tema, retornaré a los cauces. No considero a los sofistas ni a Sócrates porque desconozco bien lo que decían a cerca del alma (o si decían algo), pero al menos Sócrates me parece un dualista más que otra cosa (es una deducción lógica de su forma de pensar, puesto que si existen las ideas, ¿por qué no ha de existir el alma? El mismo caso que Pitágoras). El resto es historia, Platón, del cual ya conocemos su pensamiento y luego Aristóteles. En Aristóteles no acaba la historia por supuesto, pero por algún lado he de cortar, y como he empezado hablando de Aristóteles, en Aristóteles he de acabar.

Vuelvo a donde lo deje: él vuelve a vincular el alma a la materia y realiza un considerable esfuerzo en dar una explicación al alma, que como dije, es más cercana a la realidad que la que propuso Platón. Empero, es insuficiente, habiéndose establecido el dualismo con anterioridad, yace un poso en el pensamiento que es el alma, aunque Aristóteles intenta reconciliar el alma con la materia y con su sistema metafísico, no puede eliminarla, porque ya tiene una concepción de la misma. No se vuelve así a las consideraciones de Tales o Demócrito, sino que, por otra parte no tan ilógicamente, se percibe la necesidad de la psique. Digo que no tan ilógicamente porque las conclusiones de Tales y Demócrito, aunque adelantadas a su tiempo en milenios y producto de una singular genialidad, tampoco son tan perceptibles a simple vista. Aristóteles no es irracional al asumir el alma, y de hecho es enteramente racional al intentar reconciliarla con la materia, no cae en el “platonismo” de Platón, perdón por la redundancia, que tiene su origen en Pitágoras.

El resto ya se sabe, no considero la etapa helénica porque su impacto en el pensamiento posterior en cuanto a la arquitectura y ontología del alma es mucho menor. En principio todo se baso en Aristóteles y Platón, y las interpretaciones variaban conforme a la doctrina eclesiástica del momento. En algún momento se consideró al alma y cuerpo como unívocamente unidos, como realmente lo consideraba Aristóteles. Pero claro, llega un momento en que lo de la muerte y resurrección de la carne no cuela, y parece que hay que volver a las andadas y separar alma y cuerpo (que serán unidos de nuevo después del juicio). No sé hasta qué punto estoy en lo cierto o en lo erróneo, pero fuera como fuese, hemos llegado con el problema heredado del monismo contra dualismo a nuestros tiempos. Por supuesto, si preguntas a un filósofo de la mente, neurocientífico (y psiquiatras, neurólogos) y en menor medida los psicólogos (pero me gusta cree que también, y como estudiante de psicología al menos yo lo creo con fortaleza), la mayoría apuestan por el monismo (aúno bajo este nombre una gran multitud de teorías por supuesto, pero que en su esencia no piensan que exista un alma aparte de la materia). Pero la cuestión no es que los especialistas de la materia lo sepan, sino lo que la inmensa mayoría de la población piense, y por desgracia el dualismo es el pensamiento imperante. Yo diría que incluso entre ateos y agnósticos hay bastantes dualistas a su modo, pero es que la religión necesita del dualismo para explicarse (que no “Dios”, como bien podría ser el motor inmóvil de nuestro Aristóteles, o el Dios de Espinoza y Einstein). Y ahora comprenderéis porque digo que es un gran mal, aunque no sólo por la religión, sino por otros problemas a los que ha dado lugar de corte filosófico (ontológicos) y epistemológico, que sería demasiado largo de tratar y lo dejo para otra ocasión.

En vez de seguir por la línea de Aristóteles e intentar acercarla a la de Demócrito o Tales, se ha intentado hacer lo contrario, cada vez desvincular más el alma de la materia. Aquellos que intentaron rechazar el dualismo siguieron en gran medida con el estigma del dualismo, lo cual hace concebir a la persona como una realidad distinta de la realidad a la que pertenece (y esto, por extensión, da lugar a los problemas de corte filosófico-epistemológico, como ya he dicho). Dejemos de lado esto y dirijamos nuestras miradas a otros aspectos de nuestro querido Aristóteles.

Aunque antes quiero realizar una puntualización. Aunque los haya apuntado con el dedo (a Pitágoras y Platón), ni mucho menos les echo la culpa de todo el embrollo y todos los males. El espiritualismo, y la concepción del alma como una entidad real, no es culpa tan sólo de ellos. De hecho, estoy plenamente convencido que tiene una explicación científica arraigada en nuestro inconsciente, en este cerebro reptiliano que interactúa con nuestra otra mitad, la neocorteza, y ya es sabido que los antropólogos han encontrado muestras ancestrales de comportamiento religioso, tan antiguas como nuestra especie. (Continuará…)

La filosofía como juego semántico

¿Permite la filosofía alcanzar la verdad? No.

La filosofía no es un método por el cual se pueda alcanzar la verdad de la realidad. Es por esto que la filosofía desde sus “comienzos” ha avanzado en círculos. Toda filosofía que intente alcanzar una verdad sobre el mundo falla estrepitosamente. La filosofía, se construye sobre la lógica o sobre el lenguaje, y por esto tiene unas limitaciones inherentes a su propio sistema de construcción. Está claramente limitada por la forma en que se construyen las mismas herramientas de construcción, la lógica y el lenguaje.

La lógica y el lenguaje no pueden afirmar nada cierto sobre el mundo, porque todo sistema lógico y lingüístico es cerrado. Pero a la vez toda lógica y todo lenguaje parten de una proposición, de una observación del mundo, de una proposición creada a partir de la percepción. Sin embargo esto no significa que puedan alcanzar ninguna verdad más allá de la misma proposición. Sólo pueden alcanzar verdades conforme a un conjunto de proposiciones que conocemos empíricamente. Es decir, de dos hechos reales A y B, no se puede alcanzar un hecho C que no hallamos antes relacionado empíricamente creando así una proposición constatada entre A, B y C.

Si la filosofía no nos puede permitir alcanzar verdades fuera de un sistema cerrado, ¿es esto el fin de la filosofía? No, puesto que la filosofía si nos puede permitir alcanzar verdades dentro del propio sistema cerrado. Esto es claro en las matemáticas, donde a partir de un sistema axiomático, se pueden construir verdades pertenecientes al sistema cerrado.

La filosofía debe entonces limitarse a resolver las verdades del sistema cerrado: del lenguaje y la lógica y los derivados de las mismas. Esta cuestión no es baladí, precisamente el lenguaje y la lógica (o ambas una misma cosa) son de hecho el pensamiento, y el pensamiento es el Yo.

Entonces la filosofía debe ocuparse del yo, y todo lo que tenga que ver con este. De la actuación consciente y de cómo la actuación consciente puede conocer el mundo. Pero no debe ocuparse del conocimiento del mundo directamente, sino sólo por la cuestión de cómo es posible este conocimiento, o si es posible después de todo, y de los actos voluntarios y del mismo fenómeno de la voluntad.

La filosofía debe así ocuparse de todo lo que es producto del yo, debe ser un análisis de las construcciones abstractas de ese yo: de los asuntos internos de la mente y de aquello que la mente construye. Lo que la mente construye es la sociedad, el Yo que es producto de él mismo y del lenguaje, ya que es pensamiento. Todo análisis de la moral, o del constructo ficticio de esta, y por extensión de la sociedad, ya que la moral si existe es por culpa de esta. Todo análisis de la mente, y del propio lenguaje con el que se construye la mente. Y todo análisis de la epistemología, o la anti-epistemología, de las limitaciones, y de cómo se puede conocer o si se puede conocer la realidad a pesar de los límites inherentes a la mente. Como misteriosamente parece ser que podemos conocer la realidad empíricamente, o si esto es sólo una ilusión. Todo esto es objeto de filosofía.

Se debe entonces abandonar de una vez toda pretensión metafísica y entender la imposibilidad de responder las grandes preguntas, al menos del modo en el que se ha venido intentando durante milenios. Sino tan sólo se seguirá avanzando en círculos. La estética parece ser un caso particularmente interesante, que se cruza y tiende en ambas direcciones (al menos en algunas de sus cuestiones), ya que se percibe pero a la vez requiere de un juicio interno subjetivo y mental (inconsciente, por otra parte), dada la ambigüedad debería ser al menos investigado, pero con cautela. La epistemología, y todas las “filosofía de …” que se nos ocurran deberán ser investigadas o no tanto en cuanto se puedan o no reducir al contexto de coherencia sistémica interna, reducibles al ámbito lógico-lingüístico. En el caso de estar a caballo entre lo físico y lo imaginario, o más bien aquello producto del lenguaje, entonces se deberá proceder con cautela, y sobre una base empírica.

Lo que debe proceder es la base empírica en todo caso, ya que esto es lo que existe y es, por el contrario de lo que es creado y no existe, sino es tan sólo una ilusión.

La filosofía así, entendida de la forma en que se ha entendido tradicionalmente, se supera y da paso a la nueva filosofía, aquella que conoce las propias limitaciones y en la cual la voluntad, el deseo del conocimiento absoluto, ha muerto. La muerte del deseo conduce a una nueva filosofía, aquella que se hace consciente de la falta de la concreción de las ideas, y por lo tanto de la superación de la limitación de las mismas. Ya que toda creación de la mente que no tenga correspondencia empírica carece de un valor objetivo, la superación de la metafísica supone la superación de cualquier planteamiento derivada de la misma, de la necesidad de una moral absoluta. Esto supone la liberación del anclaje a la naturaleza, y de la construcción de un nuevo fin: el hombre por el hombre, y el ser, el pensamiento como su propio fin, liberado del deseo metafísico.

Este es el fin de la filosofía, una reconversión a una suerte de antropología, la filosofía tras el abandono de la metafísica se funde en un pragmatismo, una psicología de la mente consciente, del pensamiento, una iluminación interna fuera del dogma, el asumir el sinsentido como principio y la construcción del hombre en sí mismo. El reconcilio con la naturaleza en un principio, para una comprensión más profunda de si, y la posterior superación de la misma. La filosofía como camino a la suplantación de la determinación, como afirmación de la voluntad, como herramienta para la elaboración de una sociedad, sin ideologías y sin morales.

Muerto el juego de la semántica, el enredo inconsciente, eliminada la pulsión hacia lo irracional, destruida la inconsciencia metafísica, sólo quedan los hechos, y sobre estos hechos, se erigen nuevas cuestiones que sí son resolubles, y se crea un vacío que debemos construir, por encima de las ilusiones y de la vanidad, que debemos ocupar de algún modo, sin accesorios, algo que resulta tan obvio que se ha pasado por alto, o cuando ha surgido, simplemente no ha calado por su obviedad.

La vanidad, aquello innecesario y accesorio, aquello que fluye en el aire de la inconsciencia irracional, de la sociedad, de la deriva, de la no claridad, y de la semántica. La ilusión, esto que creemos poder conocer, esto que pretendemos poder racionalizar, esto que sin más creemos pensar racionalmente, pero en realidad sólo es un deseo, una pretensión que surge de las entrañas sin que podamos atraparlo y cohibirlo.

Lo obvio, lo resultante de nuestro ser: la causa de nosotros mismos, aquello que nos da paz y nos tranquiliza cuando hemos superado la vanidad y la ilusión. Nuestro sino real, que inconscientemente tendemos a ignorar. Lo obvio, aquello que sin más nos despierta, nos aturde en un principio para posteriormente recorrer cada recóndito rincón de nuestro ser, que nos permite abrir los ojos.

Contra Natura o Contra Él Humano

La sociedad va contra natura. Entendiendo por sociedad, la sociedad moderna humana. No en el sentido de que no es natural, sino que actúa en contra de sus procedimientos. Sobre todo, en cuanto a la selección natural. Pero tampoco se puede caracterizar la selección natural como una entidad con vida propia, no es sustantiva.

No obstante, la selección natural es un proceso que actúa inexorablemente, a pesar de todo. En los momentos más remotos e inesperados, sobreviene y abraza con fuerza todo aquello que encuentra a su paso, estrujándolo y exprimiéndolo, y tan sólo lo más esencial en la tormentosa situación dada quedará libre de su aniquilación. Tan sólo lo que sea esencialmente superviviente sobrevivirá a ese proceso de colación. En este sentido, vaya o no la sociedad contra natura, quizá no sea beneficiosa.

Trataré de explicarme. Digamos que la sociedad va contra natura, esto es así por lo que sigue: dado que la sociedad, o el conjunto de circunstancias que conforman la entidad abstracta y el constructo socio-histórico y socio-cultural, es decir, la sociedad, permeabilizan los efectos de la naturaleza en la humanidad. En efecto es así, ya que el ser humano, al aislarse de la naturaleza en sus fortalezas y construcciones no permite que la selección natural actúe sobre los individuos de la sociedad. Cualquier individuo de la sociedad puede fornicar y procrear, y la gran mayoría lo hace de hecho. Así la mezcla de genes continúa de forma perenne sin más, no hay actuación sobre los individuos portadores de esos genes, porque la mayoría tienen la posibilidad de reproducirse.

En todo caso actúa la selección sexual. La selección sexual se basa en otros factores que no tienen porque ser beneficiosos en la actuación con el medio de la especie. Valga como ejemplo la belleza de las aves o la sofisticación de su canto para cortejar a las hembras. Simple y llanamente el impacto de estos factores es nulo en cuanto a la supervivencia de la especie en condiciones adversas, incluso podría ser más dañino que beneficioso.

La sociedad ha servido beneficiosamente a la humanidad para que esta se haya impuesto en la cúspide de la cadena alimenticia, en la dominancia del planeta. Pero sus efectos beneficiosos puede que hayan llegado a su fin y de aquí en adelante sean más desastrosos que cualquier otra cosa.

La sociedad moderna, en su exuberancia, ha eliminado cualquier forma de selección natural. Habiendo el humano medio-superado la naturaleza, se halla en una encrucijada, en un trance, en que se ve envuelto por la propia paradoja de la efectividad de la sociedad en el vencimiento, en la dominación de la naturaleza, y a la vez se niega a los beneficios de verse escrutado a las fuerzas que actúan sobre los individuos. Las fuerzas que seleccionan de la sociedad a aquellos más validos de los inútiles.

La exuberancia nos priva del beneficio de la profundización de las fuerzas naturales en las poblaciones. Esta exuberancia nos ofusca y nos engaña, con una magia particular, en que nos sentimos dueños de la naturaleza mediante la técnica. Nos arrastra a pensar que estamos libres de su yugo. De que la hemos dominado, de que la hemos superado.

Pero no, nada más lejos de la realidad. Esta falacia de la sin-razón, está eyaculación emocional, esta percepción virtual no es sino una ilusión. Llegado el momento puede volverse en nuestra contra y atacarnos con saña, hundirnos e incluso destruirnos.

De hecho, ya está sucediendo. ¿O es que a caso los individuos más válidos para postergar la especie devendrían en el modo en que la sociedad lo hace? Forjándose la propia derrota de forma inconsciente, o simplemente no dándose cuenta de su sinsentido devenir. Los individuos más válidos, en nuestra situación actual, eliminarían aquellas afecciones inherentes al propio constructo abstracto que son negativas para el futuro de los propios individuos y de su herencia.

Dejando que la selección natural actuase en pro del propio futuro, se garantizaría que sólo los más validos para postergarnos sobreviviesen.

Sin embargo, esto puede resultar engañoso. La obtusidad con que la selección natural actúa normalmente, no realiza una selección apta para la supervivencia a aquellos acontecimientos que podrían devenir en la muerte de la propia especie.

La selección natural normal es insuficiente, ya que seguiría actuando y seleccionando ciertas aptitudes que no tienen porque ser beneficiosas cara a una selección natural supernormal, es decir, aquella propia de una catástrofe global. El ser humano en libertad, o más bien, libre del sistema social actual, no sería seleccionado positivamente más allá de lo que lo es ya en la estructura social actual.

De hecho, hace falta una auto-selección del ser humano para con el ser humano para que esta sea beneficiosa. Es decir, la selección natural debe dar paso a la selección, exclusivamente, artificial. Por muy rocambolesco que esto resulte, e incluso aparentemente peligroso, no hay otra manera de superar esta encrucijada, este devenir sin rumbo, en el que nos encontramos ahora mismo.

Así pues pasamos de considerar la sociedad como algo funesto, a considerarla como algo beneficioso, o más que beneficioso, necesario. Los organismos sociales tienen la posibilidad de ser autoconscientes, de contener pensamiento. De ser, de poseer el ser, la ontología de la primera persona. La conciencia, esto es, gracias a la sociedad. Nuestra estructura social es la que en gran medida, no, en toda la medida, nos ha permitido ser y pensar (o ser, es decir, pensar en la propia entidad). Esta es una condición necesaria para poder sino dominar, al menos si superar parte de la naturaleza. Aquella que nos liga sin más a la propia selección natural global, y nos permite el desarraigo, a largo plazo, la superación de la sujeción a la debacle cósmica, al menos localmente.

Así que sí, la sociedad va contra natura. Pero en un buen sentido, en el sentido que nos permite equipararnos a la misma. A controlarla y a sobrevivir hasta ciertos límites (aparentemente), a la misma.

Si el ser humano no desea esto, ¿entonces para que intentar superar a la propia naturaleza en un principio desde la propia sociedad? De ahí la deriva sin rumbo, la falta de claridad, el no saber lo que se quiere. La futilidad de la sociedad como es producida contemporáneamente. Va siendo tiempo ya de despertar, no sirve de nada seguir deviniendo y atándonos causalmente a la propia naturaleza. De adoptar la actitud de derrota de ante mano, o ni si quiera eso: la actitud determinista, que ni si quiera es una actitud, simplemente es un acto. El ser humano hoy deviene, no sabe lo que quiere, simplemente deviene sin más. Excepcionalmente, en ocasiones, el ser humano piensa más, y piensa sobre el sentido, entonces busca respuestas, respuestas que se mentafacturan, se intenta responder a ellas metafísicamente, teológicamente o teleológicamente, en cualquier modo: de forma dogmática. O simple y llanamente se derrota uno mismo y acepta la única e cruel verdad: el sinsentido de la existencia. Un pesimismo y derrotismo suele entonces dominar a la persona, una angustia. O por otra parte uno puede intentar adoptar cierta aptitud de sumisión de la voluntad, cierta superación de la misma.

Porque es la voluntad al fin y al cabo la que nos hace soñar y desear, es el querer, pero ante la vista de que no se puede alcanzar lo que se desea, nos invade la angustia y el dolor. Por otra parte existe la mente inquisitiva, la que anhela, puesto que aunque nosotros no somos más que una aberración de la naturaleza, una deriva de los procesos estocásticos o caóticos, hemos superado la primera función inicial del ser: la ventaja adaptativa. Pasamos de ser un animal social cuya mente es tan sólo el producto de la adaptación y la evolución, a estar por encima de la misma. Hemos superado la propia función inicial.

Y así nos hallamos simplemente perdidos, con una mente en un cuerpo, inequívocamente unidos y una producto del otro, en una singularidad. Pero una mente, una autoconciencia, que se pregunta sobre el por qué de las cosas. Y en última instancia se pregunta sobre el por qué del propio ser y de todo lo que es, de la realidad, de lo que es, y por lo tanto existe. En este proceso nos hallamos perdidos, intentando dar respuesta a las cuestiones que nos planteamos que al fin son resumibles a esas dos descritas anteriormente (todas, absolutamente todas las preguntas, se pueden derivar de estas dos preguntas: por qué se es y por qué es; e incluso resumibles a la segunda: por qué es).

Sólo hay dos aptitudes plausibles ante la pregunta: intentar responderla, acercarnos a ella, intentar averiguar la verdad detrás de la realidad o de la apariencia, lo subyacente, el por qué. O simplemente desentenderse de la existencia y eliminar toda voluntad. Sólo en el camino de la búsqueda o en el camino del abandono de la voluntad se supera la propia naturaleza y se sale del estado absurdo de devenir. Todo lo demás es rehuir la verdad.

Encuentro excitante el sinsentido (al menos aparente) de la existencia, y la única forma de hallar la verdad es sin duda pensando. Pero para pensar hay que sobrevivir a la propia naturaleza, y todo esto sólo es posible si se superan las propias limitaciones que nos hemos impuesto mediante el edificio social que hemos construido y no nos permite avanzar. La búsqueda es el motor, sin más aditivos. Con el fin de hallar algo, sea este algo un sentido o un sinsentido es irrelevante. Pero en el momento que esta búsqueda cesase, cesaría el único posible sentido de nuestro ser. Porque en nuestro ser, en nuestro pensamiento, sólo podemos hacer esto, pensar. Y por lo tanto, dado el aparente sinsentido de la realidad, nos construimos el nuestro propio, es decir: la búsqueda misma de la realidad. El propio pensar es el sentido propio nuestro, puesto que cualquier otro sentido es una falacia.

Para seguir pensando entonces, es necesario que eliminemos las limitaciones de la sociedad actual. Aquellas que pueden atentar al propio acto del pensamiento. Estas limitaciones nocivas son aquellas que van en contra de la supervivencia de la especie, y aquellas que van contra la integridad del pensamiento.

El hombre debe así evolucionar y superar estas limitaciones. El primer paso para evolucionar es esta selección. Como hemos concluido que la selección natural es insuficiente y que además la sociedad es necesaria para la supervivencia del yo, la necesidad de la autoselección es obvia.

En la superación de la naturaleza hace falta ser consecuente. Hay que dejar de devenir y hay que marcarse el objetivo: el pensar y la supervivencia a la propia naturaleza. El pensar es el objetivo, puesto que es la propia esencia como ya se ha dicho. Para esto la disociación  de la sociedad actual es imperativa. En esta disociación silenciosa aquellos que piensan deben constituirse a parte de aquellos que no lo hacen. Para aquellos que desean superar en mayor parte su naturaleza animal, o simplemente superar la naturaleza biológica básica, es decir controlarla, aquellos que deseen dejar de actuar determinísticamente. De cesar de cumplimentar sus obligaciones biológicas, como portadores y reproductores simplemente, a pasar a la búsqueda de la verdad, no habrá más remedio que escindirse de la sociedad.

Esta escisión tiene como objetivo la vuelta a empezar, el nuevo comienzo desde el cual será posible una búsqueda más profunda, y la consecución de un objetivo, y no tan sólo una deriva caprichosa de la naturaleza sin finalidad. Dada la falta de finalidad, la finalidad debe ser pues construida por nosotros mismos.

¿Cómo es posible entonces la escisión? Este constructo que llamamos sociedad parece haber tomado vida y conciencia propia. Es un leviatán en que todos surcamos la vida. Un monstruo con vida propia que nos domina, una entidad que parece existir realmente y de la que cual formamos parte. Somos las entrañas del leviatán, de ese macro-organismo abstracto que llamamos sociedad, y al que dotamos de vida propia. Creemos formar parte de este leviatán monstruoso inevitablemente, de simplemente ser una célula más de su cuerpo, que trabaja para y por el organismo, que debe hacerlo, es el deber. Formar parte del monstruo es el deber, no hay escapatoria.

Muchos problemas se han derivado de esto, de dotar a la sociedad de vida. Para nosotros es un objeto real, una entidad que se mueve, y de la cual tan sólo somos una parte más que en nada puede afectar al organismo. Así nos replicamos, cual célula y cuando morimos esta replica nuestra nos suplantará. Está seguirá cumpliendo su papel en la sociedad, sin más remedio, y se volverá a replicar. Así hasta el fin de los tiempos. Si una célula es corrupta será aplacada y eliminada, y posteriormente otra sana ocupará su lugar. Pero el leviatán no es más que una mentira, una ilusión creada por nuestras mentes y por nuestra propia naturaleza. La sociedad parece competir con la naturaleza pero tan sólo es un subterfugio de la misma, un engaño mediante el cual se nos conduce a la consecución natural: nacimiento-reproducción-muerte. Este es el plan cósmico, aparentemente al menos. En cambio, si nos damos cuenta de la posibilidad de la construcción del propio fin: del pensamiento como fin, de la búsqueda infinita como inalcanzable fin, habremos dado un sentido que no sea el del capricho natural.

Así pues la escisión debe ser como un cáncer dentro del propio leviatán, un grupo de células corruptas que se propaguen incansablemente hasta corromper hasta tal punto al leviatán de aniquilarlo. Su muerte es el primer paso.

Esto presupone que todo ser humano es capaz de alcanzar este fin. ¿Pero es esto cierto después de todo? ¿Puede todo ser humano ser corrompido? La historia del leviatán y de las células subyacentes parece indicar que no.

A este respecto soy pesimista, y parece inevitable la mayoría de los humanos-animales por encima de los humanos que superen la propia naturaleza animal. Si es este el caso entonces la escisión debería ser más parecida al nacimiento de una nueva criatura que a un cáncer. Dentro del leviatán se debería gestar, por una concepción propia, un nuevo ser, que sea parido del mismo, y tome independencia. Esta cría debe entonces renegar de su propia madre corrupta y emprender su propio camino.

Debemos olvidarnos de la sociedad como una entidad con vida propia e insuperable, hay que progresar y rebasar esta concepción, y ser participes que desde el propio individuo se puede cambiar a esta entidad. O más bien, dada la naturalidad del hombre común, crear una nueva sociedad.

Es en el individuo pues, donde nos hemos de centrar, ha de ser este el principio y el fin. No la sociedad, la sociedad tan sólo es la herramienta, no la directriz y mucho menos el fin. Aquellos que piensan han de separarse, y aunarse, para superar la sociedad actual y crear una sociedad a parte de la misma. Una sociedad que vaya contra natura, pero no contra él. Si seguimos en esta sociedad seguiremos sin hallar un camino válido, seguiremos errando sin objetivo, o negándonos la verdad o el conocimiento de la misma, la aspiración a la misma. Tan sólo mentiras y más mentiras. Para seguir en esta sociedad, más vale aceptar la sumisión de la voluntad.