En estos tiempos la gente se queja de que el estado promulgue ciertas leyes coercitivas y extremadamente proteccionistas… leyes anti-tabaco, leyes anti-obesidad u otras. Como soy receloso del estado no me gustan estas leyes, pero también tengo claro mi propia responsabilidad individual.

La cuestión es que la siempre eterna doble moral hace aparición constantemente y en este caso no iba a ser menos. Los ciudadanos que se quejan de que se promulguen leyes como esta, luego no deberían tener la jeta de acudir a la seguridad social para que los impuestos recaudados por el estado sean destinados a apañar sus desavíos. El egoísmo no tiene límites ni atiende a razones, así uno no tiene reparos en acogerse a principios de lo más liberales mientras le vengan bien a su causa particular, pero no dudarán a apelar a la bondad social de sus compatriotas para solucionar sus problemas aunque éstos hayan sido únicamente causados por su irresponsabilidad. Debe ser que a estos señores se les olvida que la libertad individual supone la responsabilidad individual.

Del mismo modo hay quien se aferra a la libertad incluso con sarna, pero mientras esta libertad sea la que a ellos les conviene. Es el liberal-conservadurismo: yo soy liberal mientras sea mi libertad la imperante, pero no la de otros. Un poco de coherencia no estaría mal en estas circunstancias, cosa compleja lo sé.

Así andamos entre el sobreproteccionismo socialdemócrata del papa estado y el bipartidismo con todo su entramado de caciques, taifas y connivencia, incluso maquiavelismo, empresarial además del monstruoso aparato burocrático de la subvención (con parásitos incluido); y entre la locura del “liberalismo” neoconservador cristiano de otros.

Es la imposición de lo políticamente correcto y “progresista” por un lado, y el martirio conservador por otro. Y ahí en medio de aquello se haya la pobre libertad desnuda y prostituida por unos y otros preguntándose qué pinta en todo éste tinglado, sin dejarla darle voz, y mucho menos, faltaría más, voto.

Los sádicos etarras volvieron a hacer su aparición. Una vez más, atada de pies y manos por remilgos morales la sociedad entera se arrodilla ante su verdugo. El buenismo, tan popular en estos tiempos modernos, se adueña de la sociedad, contribuyendo con un varazo en los muslos a que caiga rendida ante los criminales brutales. Ese arraigado sentimiento cristiano de poner la otra mejilla, parece inevitable. Pero volverán las negociaciones, las relativizaciones y, llegado el momento, de nuevo los lloros.

Mientras tanto, hemos pasado la campaña electoral sin pena ni gloria, y parece que se ha olvidado hablar de la justicia y el derecho penal, o al menos no en la medida que se debiera. Seguiremos cuatro años más con penas de chiste: con psicópatas y sociópatas en la calle a los diez o quince años de ser pillados, con terroristas circenses y sus huelgas de hambre, con mafiosos sádicos saliéndose de rositas, y demás alimañas protegidas por el “estado de derecho”. Derecho a asesinar, extorsionar, violar, robar y otras lindezas. En España matar sale gratis señores y señoras.

Pero no, hay que ser morales con los inmorales, hay que ser tolerantes con los intolerantes, es el espíritu demócrata, debe ser que hay un Dios que nos recompensará por ello en otra vida. Mientras tanto para aquellos que no hay tal Dios, o ese Dios ofrece otros incentivos para morir matando, vale la pena arriesgarse. Que menos que cadena perpetua, trabajos forzados, aislamiento y una soga para hacer los honores si así lo desea el condenado. Puede que algunos tengan razón diciendo que la pena de muerte no es disuasoria, pero bien valdría la pena aunque tan sólo disuadiese a un deleznable ser de éstos. Siempre aplicada con extrema cautela y en casos extremos, pero estoy seguro, que alguna efectividad tendría contra aquellos sádicos y mafiosos, políticos o no, que impunemente aplican la pena capital conforme les apetece.

Pero no, seguiremos como estamos, que estamos bien. La otra mejilla, es lo que toca. La lucha en desigualdad en su guerra, la que ellos nos imponen. Y será, una y otra vez, el eterno retorno de las penas.

Dostoievski con su densa prosa nos introduce progresivamente en una historia que, conforme a su estilo, deshila la maraya que es la psicología de los personajes, pero a la vez nos habla de las ideas, la política y los revolucionarios. Es, en ocasiones, demasiado caricaturesco, hasta el extremo de rozar la comedia, casi produciendo un sentimiento de humor negro y sombrío en el lector. Pero sin embargo no hay que equivocarse, como otras obras de este aclamado y controvertido escritor, es una tragedia de pies a cabeza.

Como decía, fiel a su estilo, va desmigando la psicología de los personajes, en los que parece no haber término medio: al cabo son todo desquicio, pusilanimidad, repelencia malévola o humildad, tanto más da. Es la desfiguración total, cuasi teatral, con el propósito de denostar o ensalzar unos u otros atributos, o de despertar en el lector el odio, la compasión o el desconcierto, que el mismo Dostoievski hace propios a través del narrador. Y no sólo teatral en la caricaturización de los personajes, sino también en cómo se desenvuelve la trama, a veces cogida con pinzas, perdiéndose por los cerros de Úbeda en esa densidad a la que ya hacía alusión. Sin embargo, no hay que desestimarla ya que es de gran valor literario.

Este drama, o tragedia más bien, psicológica, tiene como idea subyacente el de la confrontación de los ideólogos y revolucionarios, el de los intelectuales de las más diversas clases, tanto moderados como radicales, con el deseo del pueblo llano. Dibuja así una profunda separación y desconocimiento de éstos (es decir, los intelectuales) entre y hacia el pueblo. Profuso eslavófilo, se arraiga a la tradición como remedio contra las ideas venidas del extranjero.

Así ya pasa por describir a todos los intelectuales como influidos por ideas venidas de a fuera (Europa), y que han dejado de entender, o incluso ni si quiera nunca llegaron a hacerlo, al pueblo ruso. Si bien en ese ámbito es casi teatral, de superlativa exageración de los caracteres y las posiciones que cada personaje sustenta, también se puede sacar en claro algunas cuestiones extrapolándolas a otras situaciones más verosímiles, por así decir.

Los dos principales personajes sobre los que se resuelve la trama son Pyotr Stepanovich (Verkhovensky en adelante) y Nikolai Vsevolodovich (Stavrogin en adelante). Hay dos historias paralelas que se ligan, pero que bien podrían haber sido escritas por separado. Por un lado está la trama política, basada en una historia real que conmociono al propio Dostoievski, de la que el causante es Verkhovensky, también basado en un personaje real (Sergey Nechayev); por el otro está la trama más psicológica del asunto de la cual el protagonista es Stavrogin.

Verkhovensky es hijo de Stepan Trofimovich, ya en esta relación se presenta la primera alegoría. Stepan Trofimovich es un pusilánime liberal, vanidoso y “viejo” intelectual, egoísta y algo poético, grandilocuente, incluso fantasioso. Mientras que su hijo (del cual se desentiende toda su vida y que deja a cargo de unos parientes de su fallecida esposa), es un nihilista, cínico y manipulador (que no duda de servirse de los demás para sus fines, viendo a los demás como despojos inútiles), que sin ninguna clase de remilgo nos pinta como repelente y repugnante con un desapego hacia los sentimientos o las emociones prácticamente inconcebibles incluso para el más frio de los hombres. En esta relación se hace referencia a la familiaridad de las ideologías, a su parentesco. Como unas son tergiversaciones de otras, enfatizaciones de unas determinadas ideas por encima de otras, a propósito incluso de la psicología del ideólogo.

Estas ideas son tomadas y descontextualizadas, mezcladas con otras, al placer del ideólogo en cuestión, de su percepción subjetiva, y entonces en ese popurrí nace una nueva forma de pensar. Así por ejemplo, Verkhovensky que a lo largo de la novela es caricaturizado como un mediocre, despliega su mediocridad en su pensamiento, tomando como punto de partida algunos valores del pensamiento de su progenitor, dice así por ejemplo: “¡Shigaliov es un genio! […] ¡Ha inventado la ‘igualdad’! […] Un alto nivel de ciencia y educación vale sólo para mentes excepcionales, ¡y las mentes excepcionales están de más! Las mentes excepcionales han alcanzado siempre el poder y han sido déspotas. […] en el rebaño habrá necesariamente igualdad (¡he ahí la doctrina de Shigaliov!).” dice Verkhovensky en pleno estado de embriaguez.

Es decir, se hace dueño de la idea de la igualdad y la deja volar hasta tal punto en que la mediocridad ha de ser lo justo: todos hemos de ser mediocres para ser iguales. Es la tergiversación de las ideas, es así como se construyen las ideologías. También apunta hacia esa relación de parentesco a la que hacía referencia. Dado el libertinaje del pensamiento en una sola dirección, se alcanzan los extremos por inercia. En este ejemplo, si se ensalza la igualdad hasta el extremo, se acaba por eliminar las diferencias naturales. Por último llega el radicalismo, en esa misma conversación se destapa Verkhovensky como un déspota. Para alcanzar su fin, para poder imponer el sistema, se ha de alcanzar el poder y antes destruirlo todo. Dice: “Proclamaremos la destrucción. […] Se encrespará el mar, y se derrumbará todo el falso cotarro. Y entonces nosotros pensaremos en cómo levantar el edificio de piedra.” Refiriéndose a él y a Stavrogin, a quien quiere utilizar como “salvador” del pueblo ante el libertinaje, cosa que éste negará o ignorará.

Es decir, el ideólogo es un déspota en potencia siempre, puesto que por la idea está dispuesto a hacer lo que sea. Pero esta idea ni si quiera es la idea pura que este cree, sino que es una deriva de su propia personalidad, de su forma de ser. Y cada cual que se acoge a la idea conforme mejor le viene a su personalidad, no es por tanto disociable la ideología como un ente imaginario de la personalidad y la psicología de aquel que la sustenta. Dostoievski lo muestra describiendo a los diferentes conspiradores, los cuales van desde filántropos como el propio Shigaliov (que llega a la conclusión irremediable de que para un 10% de la humanidad pueda vivir en igualdad el 90% restante ha de vivir en una suerte de esclavitud), u otros variopintos humanistas como Verginski, hasta truhanes irremediables y envidiosos como Liputin o payasos como Liamshin, que se ven envueltos poco a poco sin posibilidad de escapatoria dándose a la postre cuenta que aquello no es un juego.

También hace un guiño a la inocencia y furor juvenil, con los jóvenes estudiantes que hacen aparición en la reunión con ganas de acaparar atención. Pero sobre todo con Erkel, que hace una aparición tardía, un pobre diablo que “por la causa” es enredado y acepta sin más cualquier orden de Verkhovensky, viendo a este como una suerte de iluminado o elegido. Es la exaltación, o el buenismo, al que mucha juventud, con la mejor de las ideas, se ve arrastrada sin más a sostener posiciones radicales. Incluso manipulados para acometer acciones deleznables. Éste, aunque a medias, se ve expiado por el narrador y la mayoría del pueblo, por inocencia, aunque no da su pie a torcer en su promesa de no delatar a nadie, aun cuando todos ya habían cantado. Y todo por la causa.

Al final, Dostoievski, a través de Stepan Trofimovich, muestra cual es la realidad, alejada de aquellas ideas abstractas que sustentan tantos unos como otros. En su última aventura o excursión, emprendida por despecho de todo se descubre “la auténtica vida rusa” (o palabras similares dice); esto es, el campesinado. Todo se materializa entonces en un mundo extraño y casi surrealista para el viejo de Stepan Trofimovich. Sofya Matveyevna, una pobre desdichada retratada como un alma humilde y pobre vendedora de evangelios, hace las veces de redentora o más bien de confesora. De repente, aquel pobre idealista, después de toparse de bruces con la realidad, y ayudado por el delirio enfermizo, se ve arrastrado a ver cuál es el verdadero espíritu ruso. Creo que esta es una de las grandes lecciones de la novela, pero no desprovista sin embargo de controversia.

Para empezar, ¿hasta qué punto es este espíritu humilde e inocente con el que retrata al campesinado Dostoievski la mayoría? En aquel entonces puede que efectivamente fuese la mayoría, pero también relata descontentos en las clases pobres de la ciudad. Por ejemplo con el caso de la fábrica, el cual minimiza diciendo que tan sólo unos setenta obreros habían ido a protestar tras el despido (de un total de unos novecientos). Desde luego sería injusto también decir que retrata a toda la clase baja de la misma manera, ya que no deja de describir a algunos como gentuza.

Pero quizá esté yo aquí mezclando dos cosas, porque parece querer separar la clase baja en dos: el campesinado y aquella de la ciudad. De la de la ciudad salen muchos desgraciados, los cuales son participes de las fechorías cometidas en el festival de Iulya Mihailovna. Por supuesto muchos de los intelectuales participes en las reunión o en los diversos actos son también procedentes de estos diversos estamentos. No obstante, como ya dije, no retrata a todos por igual (ni en el carácter ni en las intenciones, que repito, van obviamente parejos), y aunque participes de ideas similares no todos parten de las mismas premisas: por ejemplo no todos llegan a la conclusión o son participes del socialismo por los mismos motivos, y a buen seguro se puede deducir por las descripciones que hace de los diversos personajes, muchos sean realmente filántropos.

Así pues, si se puede decir que muchos están en desacuerdo, y con derecho a estarlo, y otros en su humildad e inocencia prefieren conformarse, ¿con cuál de las dos posiciones nos debemos quedar? Porque parece ser, que con esta última aventura de Stepan Trofimovich, haciendo apología de su eslavofilia, Dostoievski nos quiere demostrar que ante todo, ha de aprenderse a respetar la verdadera personalidad del pueblo: su humildad, religiosidad y simplicidad. Ha de aprenderse a respetar por encima de las ideas intelectuales, muchas veces desapegadas de la verdadera sociedad. Es decir, las gentes quieren vivir así, y no necesitan ser salvadas por las ideas intelectuales. Pero a la vez esto queda contradicho con ciertos eventos, como el de la fábrica. No se puede negar que hay cierta problemática social, y que quizá los campesinos si quieran cambiar las cosas (algunas al menos).

Ciertamente las cosas han cambiado mucho, y las circunstancias son diferentes, pero creo que hay muchas conclusiones que se pueden sacar no obstante. Quizá querer ver caracteres diferentes en las diferentes sociedades sea querer ver demasiado. Es cierto que las culturas y aun diferencias biológicas pueden realzar más un tipo de personalidad u otra, pero las diferencias entre humanos, en lo esencial, es mínima. Por tanto se puede presumir que todas las sociedades tienden a lo mismo. Y Rusia mismo podría ser un buen ejemplo, por lo que después de Dostoievski llegaría a ocurrir, que ignorar las penurias de la gente, basándose en su humildad, no es una buena estrategia a largo plazo para nadie. Pero sin embargo cabe sacar otra conclusión, y es que la intelectualidad, los ideólogos, e incluso los idealistas, muchas veces se exceden en su afán, e incluso cuando nace éste de posiciones buenistas son capaces de ignorar la realidad social a la que pretenden salvar a toda costa, incluso por encima de la misma. Esto es tan aplicable hoy como lo era ayer o lo será mañana.

Aunque en realidad no es esta a la conclusión que Dostoievski quiere llegar, si es una que se puede extraer de su relato. Empero, la verdadera conclusión ya la había mentado de pasada: la del repugnante que a costa de todo está convencido, ignorando su propia personalidad, a llevar a cabo la idea despóticamente si así es necesario. Ese es el personaje de Verkhovensky: aquel que desea destruirlo todo para volverlo a recomponer según su idea, y utiliza cualquier método para conseguirlo. Y aun cree que él está en posesión de la verdad, que es el único entre toda aquella chusma capaz de comprender, el único hombre que “sabe cuál es el primer paso y cómo darlo” (sus propias palabras). Aquel que desbocado por su suprema idea, es capaz de llevarla a cabo, aun ignorando la realidad, porque cree saberlo todo aun cuando en realidad todo lo ignora.

En contrapartida a éste deleznable ser, está aquel que habiéndose despertado de su ensueño, ha conseguido hallar la verdad. Este personaje está encarnado por el atormentado y romántico Ivan Shatov. El cual llama a todos ignorantes en un momento temprano de la novela, les dice que no conocen verdaderamente a Rusia, ninguno de ellos. Y hasta tal extremo lleva su pensamiento, que a pesar de no creer en Dios, cree en él. Porque reconoce la religiosidad del pueblo ruso, y por lo tanto debe abrazar la tradición de éste. A esa misma conclusión es a la que al final llega Stepan Trofimovich (no me refiero exclusivamente a lo de Dios, en lo cual podría haber algo más, sino a aceptar el carácter ruso). Es el otro extremo, el que a pesar de no creer en ello, se acaba convenciendo para creer en ello, porque así debe ser.

Aunque claramente Dostoievski toma partida por uno de los dos extremos, sin duda está convencido de ver la realidad tal como es. Pero quizá lo que haga no sea realmente esto, sino tomar partida por el más débil (representado aquí por el campesinado) y humilde. Aunque es algo sin duda noble, no hay que olvidar que no es esta la realidad completa. Y por lo tanto no hay que ignorar entonces, aquellas partes disconformes, porque si no se puede acabar por ayudar involuntariamente a que el Verkhovensky de turno, alcance sus majaderos propósitos.

Hasta aquí la discusión de la parte política de la novela, a continuación la trama psicológica.

Todo es relativo, no existe la verdad, sino las verdades: todas ellas del mismo valor.

Mentira. Yo afirmo: falso.

No existe la verdad: la verdad se construye. Esa es la verdad.

Los mediocres postmodernos no lo saben, ellos ignoran que esa es la verdad. La verdad es la que se afirma. Los que apuestan por el relativismo son idiotas y no lo saben. Por ejemplo… el indigenismo, primitivismo, y demás idioteces. Los idiotas creen que si van a un pueblo indígena y les hablan de que todo es relativo estos afirmarán sin más. Pero no, los idiotas no saben (o saben pero prefieren ignorar) que los indígenas tienen su verdad construida y afirmada, y que no admitirán que nadie les diga que es relativa.

Los idiotas desconoces la realidad de todo: el mundo objetivo natural existe, y unas visiones se aproximan más que otras a él; y el mundo subjetivo humano existe también, pero es construido y afirmado. Estos ignorantes quieren imponernos su relativismo sin más, quieren que abracemos a nuestros “semejantes”, aquellos que quieren destruir nuestra verdad construida y afirmada. Aquella verdad que ha ido evolucionando a lo largo de casi tres milenios. Y yo digo: ¡no! Porque no quiero que otros impongan su verdad a la mía, porque lucharé por mi verdad, que he construido, afirmado, y heredado de la tradición.

Estoy dispuesto a que mi verdad siga evolucionando, afirmo, ¡sí! Quiero que siga evolucionando hacia unos “valores” naturales: hacia la libertad y la felicidad, hacia la realización y la voluntad, hacia la eterna búsqueda del equilibrio entre la razón y la pasión. Pero no deseo que involucione, no quiero tener que volver a recorrer el largo camino recorrido. No acepto el relativismo.

Y esta verdad mía, es la que defenderé hasta donde sea necesario. Idiotas, despertad, dejar de llevarnos hacia el precipicio.

La literatura y pensamiento generado por el tema de Dios es algo abrumador, probablemente se necesitarían varias vidas dedicadas exclusivamente a ello para recorrer la historia de la idea de Dios, desde los albores de la humanidad hasta nuestros días, y analizar todo lo agregado a ello (teología, religiones) o todo ámbito desde el que se ha influido o en él que ha influido, directamente o indirectamente, la religión (política, sociedad, cultura). Pero no deja de ser curioso que aun hoy en día se siga confundiendo Dios con religión por parte de mucha gente (quizá la mayoría), cuando desde un punto de vista crítico racionalista (filosófico) no tienen “nada” que ver: es decir, la idea de Dios es independiente de la religión, aunque la segunda esté vinculada a la primera.

Digo esto porque aun hoy en día desde una postura teísta o ateísta se sigue cayendo en la idea de que la aceptación o la negación de la existencia de Dios es la aceptación o la negación de la existencia de la religión. Muy brevemente intentaré dar mi visión sobre el tema para intentar contribuir un mínimo al saneamiento del pensamiento tanto “ateísta” como “teísta” y a la sensatez, sin decir nada nuevo, pero a las conclusiones que yo he llegado desde una postura racional.

Primero intentaré introducir el tema: la confusión de religión con teísmo y las diferentes ideas de Dios. Después argumentaré la inexistencia de Dios desde un punto de vista lógico y epistemológico, para pasar ulteriormente a definir las limitaciones de la discusión sobre la existencia o no de Dios. Una vez hecho esto, continuaré hablando de la cuestión de la fe y la creencia, y para finalizar, la relación de la fe con la religión y el cuestionamiento de la misma, independientemente de la fe.

Confusión del teísmo con religión

Muchos “conversos” ateístas han negado la existencia del Dios particular en que les adoctrinaron desde pequeños. El Dios dominante de su sociedad particular o de su ambiente próximo. Aquí nace la primera vinculación de Dios con la religión, obviamente. Ya desde pequeños se condiciona la idea de Dios a una visión religiosa del mismo, de una confesión particular. Por lo tanto la negación de Dios de muchos “conversos” nace de la negación de esa religión, ya que la idea ha quedado vinculada inconscientemente desde pequeños.

Es más, no sé en qué medida la espiritualidad tiene una base biológica, pero estoy casi seguro de que, si no fuese por el amplio arraigamiento de la religión en las diferentes culturas, una gran parte de la población sería atea (no digo que la mayoría, ya que sería aventurado dar estimaciones concretas). El auge del ateísmo, que antaño se veía relegado a una “elite” intelectual, se está trasladando a ritmos elevados a la sociedad civil, especialmente en Occidente, y especialmente en Europa. El teísmo, probablemente, jamás cesará de existir, pero ante la pérdida progresiva de influencia de las diferentes confesiones en la sociedad, se empieza a ver con escepticismo la religión, y en parte debido a esto, la existencia de Dios. Por otra parte además de la reconversión social hacia al ateísmo, también hay una reconversión hacia el escepticismo religioso, o una mirada crítica hacia las religiones existentes, que se manifiesta en la aparición y proliferación desde agnósticos suaves a teístas irreligiosos (lo cual me congratula, por otra parte). Algo que es necesario como antesala del ateísmo, por otro lado.

La gente desconfía de la religión revelada, porque es complicado mantener la creencia, con una mirada crítica a la historia y una perspectiva desde la sociedad científico-tecnológica actual, en el misticismo que implican las diferentes religiones. Sin embargo, a pesar de ello, hay mucha gente que sigue creyendo en Dios, y en una religión concreta. Este fenómeno puede deberse a una variedad de causas, probablemente contingentes entre sí, que sería pretencioso desvelar, aunque intentaré dar algún apunte al respecto ulteriormente.

El debate de la existencia o no de Dios desde un punto de vista exoreligioso, por lo tanto, queda muchas veces relegado a una minoría particular escolástica o académica (filósofos y teólogos) y a una minoría que tiene un interés adquirido y se preocupa por leer literatura especializada. Recientemente, el tema ha alcanzado tal popularidad, debido probablemente al incremento del ateísmo en la sociedad occidental y la pérdida de poder debido a la democracia y secularización de la política, que la literatura “popular” que al menos repasa, ya sea superficialmente o profundamente, los argumentos a favor y en contra de Dios (reiterativos y siendo estos muchas de las veces reformulaciones de viejos argumentos que se pueden remontar siglos o incluso milenios atrás, hasta la época de la Grecia clásica), ha incrementado. Esta literatura está destinada a un público más amplio, fuera del círculo académico, pero no obstante gran parte de este público sigue extrapolando Dios a religión, y más concretamente a su religión (o la religión dominante en su contexto social). Esto, por otra parte, parece algo natural, teniendo en cuenta que todos tenemos más en cuenta aquello que nos es más cercano y tendemos a proyectar nuestro conocimiento e ideas en ese ambiente.

A pesar de ello, no lo hace más verdadero, y es que uno puede negar la existencia de la religión sin tener que negar la existencia de “Dios” (esto no es una justificación del teísmo). Para aclarar porque es así, se debe aclarar cuáles son las diferentes ideas de Dios. Y porque la negación de una en concreto no niega la existencia de “Dios”.

Las diferentes ideas de Dios

Gustavo Bueno distingue las religiones en tres clases¹: primaria, secundaria y terciaria. De cada clase nace un tipo distinto de deidad, o más bien evoluciona el sentimiento religioso (debido a los cambios socioculturales, científico-tecnológicos, y la forma en que se percibe la realidad) desde la primaria hasta la terciaria de tal modo que se deriva o emana la creencia de un tipo específico de Dios. El Dios del que tratamos desde los tiempos contemporáneos es el perteneciente a las religiones terciarias. Esta concepción nace, como bien índica Bueno, por una suerte de traslocación de conjeturas filosóficas clásicas debido a la necesidad de adaptación a una tradición mítica y dogmática.

Sólo este hecho ya debería ser suficiente, tras un mínimo de investigación y trabajo, para refutar las religiones (cada una de ella), por el simple motivo que cada una de ellas asegura ser la única verdadera fe y la mayoría son memes (Dennett, 2007) o evoluciones de alguna religión anterior (”La fe es cuestión de geografía”, que diría Rousseau). No tan sólo esto, sino que todo el añadido mítico y dogmático pueden bien quedar reducidos a nada fácilmente por los mismos motivos anteriores. Fruto de esta mitificación cabe la idea de atribuir cualidades humanas a la deidad en cuestión, es decir la personificación de Dios.

Es atribuible en gran medida a Aristóteles la concepción de la teología, y del monoteísmo (base de las religiones terciarias). Este teísmo es la esencia filosófica de Dios y tiene más en común con una especie de “deísmo” que la concepción clásica (religiosa) y antropomórfica de Dios, pero incluso más impersonal. Aunque sigue atribuyéndole finalidad (motor inmóvil), y por lo tanto indirectamente, voluntad (una de las raíces de la construcción de Dios moderna). Al dejar Aristóteles este “resquicio” fue posible adaptar la tradición religiosa en cierto modo para dar un apoyo “racional” a Dios. Este apoyo no es tal, ya que las contradicciones lógicas son patentes, pero esto será discutido ulteriormente.

Teniendo en cuenta esto, parece absurdo, que dada esa visión filosófica de Dios, con lo que ello implica, pueda extrapolarse al Dios con atributos humanos o revelador. A simple vista se puede ver lo contradictorio de este argumento, así que la defensa de este tipo de Dios, no significa en absoluto la defensa de la religión, de hecho es algo contradictorio como decía. Cualquier posición, entonces, de defensa del teísmo, será insostenible en el momento en que se vincule a una visión religiosa concreta de Dios, aceptando así todo su aparato mítico, esotérico y dogmático.

Los hombres crean dioses a su propia imagen, no sólo en cuanto a su forma, sino también a su modo de vida. – Aristóteles

El hombre, en su orgullo, creó a Dios a su imagen y semejanza. – Nietzsche

Se percibe así la intrascendencia de Dios partiendo de la base que, exista o no, habiendo eliminado todo atributo personal carece de sentido religioso amplio en cuanto a que no emana del mismo ninguna moralidad ni guía trascendental para la vida. Eliminada la impostura del Dios antropomórfico y el aparato espiritual que rodea al mismo quedan eliminadas otras formulaciones adjuntas a éste, como la vida más allá de la muerte del cuerpo o una naturaleza espiritual, que deberán ser discutidas o demostradas sin aludir a la cuestión divina. Es decir: aquel que desee seguir creyendo en la religión no será más que un necio gobernado por las riendas de su confesión particular (allá él si así lo desea: si desea ser un necio). No obstante, habrá tiempo más adelante de discutir el tema de la fe religiosa en mayor profundidad, en cualquier caso.

Sobre “el Dios de los filósofos”

A pesar de la carencia de trascendencia del concepto del Dios de los filósofos no puede dejar de interesar la existencia o no del mismo, siempre que se tenga en cuenta que no puede ser un Dios antropomorfo. Aun así, intentaré no juzgar a priori la inverosimilitud de la supuesta trascendencia de Dios que muchos le asignan, y volveré sobre este tema de nuevo ulteriormente. De todas formas ni si quiera en éste caso existe una definición clara de la idea de Dios (Bueno, 1989), llegando a ser tan efímera que el análisis de su existencia o no resulta casi imposible, por la incoherencia de sus atributos, muchas veces excluyentes.

En cualquier caso demostré, al menos desde la lógica, la imposibilidad de la existencia de Dios. Primero repasaré los argumentos con más fuerza que intentan probar su existencia, luego señalaré algunos argumentos que podrían probar su inexistencia. Y finalmente enfrentaré los diferentes atributos y pruebas que son excluyentes entre sí. Antes que nada hay que tener claro, que los argumentos, en contra de Occam, se vuelven más complejos a voluntad de unos u otros, pero que en la esencia siguen siendo los mismos: no hay que dejarse engañar por los vericuetos semánticos y los tecnicismos pedantes.

El argumento cosmológico

Hay tres clases de argumentos cosmológicos². El primero alude a la contingencia: todo lo que existe es contingente y necesita de otro ser (causa) no contingente para ser explicado. El argumento se desarrolla de la siguiente manera:

1. Un ser contingente existe.
2. Éste tiene una causa o explicación de su existencia.
3. La causa de la explicación de su existencia es otra que él mismo.
4. Lo que explica la existencia de éste es otro ser contingente o un ser no-contingente.
5. Los seres contingentes por si solos no pueden explicar la existencia de un ser contingente.
6. Así que la explicación de este ser debe incluir un ser no-contingente.
7. Necesariamente sigue que un ser no-contingente (necesario) existe.

El primer axioma de este argumento es que se necesita de una causa para explicarlo todo (2), luego trataré esto. De momento asumamos que el axioma de partida es cierto.

Si todo tiene una causa, debe haber una causa primera, ya que no se puede continuar infinitamente, y por lo tanto esta causa debe ser causa de sí misma. Si es causa de sí misma, necesariamente ha de haber existido eternamente, porque sino caeríamos en la contradicción de la causalidad circular; es decir, debe existir necesariamente.

La materia (materia-energía) puede haber existido eternamente (luego veremos lo paradójico de este concepto), sin necesidad de ninguna divinidad, ya que es necesaria. Si se ha de producir un acto, primera causa, el universo puede haber sido autocausado sin necesidad de aludir a una divinidad, y la materia habría existido eternamente (igual que en el caso de Dios). Por simplicidad, es innecesario aludir a Dios, ya que es añadir complejidad sin necesidad: es innecesario que la causa sea Dios, eso es una imposición axiomática.

Acabar el argumento en Dios es una imposición metafísica no deducible, porque la causa podría ser bien otra (física) y en cualquier caso la no-contingencia de Dios es un argumento a priori (lo cual es imposible, cosa que sabemos desde Kant), ¿por qué se puede aceptar que Dios es no-contingente y en cambio el universo si es contingente? No es una deducción lógica.

Otra clase de argumento cosmológico es el argumento de Kalam, que viene a decir:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia.
2. El universo comenzó a existir.
3. Así que el universo tiene una causa de su existencia.
4. Ya que no hay explicación científica (en términos de leyes físicas) que pueda explicar una explicación causal del origen del universo, la causa ha de ser personal.

El universo comenzó a existir, pero no la materia. La causa de que exista el universo, en primera instancia, es la materia (esa es la condición necesaria, no Dios). Es decir, la única condición necesaria, o “ser” no-contingente, es que exista algo y no la nada (y ese algo es la materia o energía). Que no exista una explicación causal científica del origen del universo ahora mismo no significa que no la haya. Presuponer que la causa es personal (argumento que atacaré en otro momento), es axiomático de nuevo: no es una deducción lógica.

Por otra parte, es imposible que el universo haya “comenzado a existir”, ya que es contradictorio con el concepto de tiempo. Si algo a “comenzado a existir” se supone que ya existe el tiempo, pero antes del universo no hay tiempo: el tiempo comienza con el universo mismo. Por otra parte, la causación (acción), necesita de tiempo: la causalidad se sucede en el tiempo. Así que es paradójico decir que el universo comenzó a existir, porque antes del universo no hay tiempo y por lo tanto no puede haber causalidad: es contradictorio que haya una causa antes del tiempo, por lo tanto el universo ha de ser causa de sí mismo (o es no causado). No puede haber una acción fuera del tiempo (atemporal) porque sería una paradoja, por lo tanto una causa atemporal (Dios) es contradictoria. En definitiva, de esto sigue que:

1. Lo que existe y no es contingente es eterno y atemporal.
2. Al ser atemporal es causa de sí mismo o no causado, ya que la causalidad implica temporalidad.
3. Por lo que existe es lo que hay, ya que no puede haber nada antes de que empiece el tiempo.
4. Lo que existe es la materia, y por lo tanto es lo único que hay.

Lo que existe es la materia es algo obvio que se deduce de la experiencia y de nuestro conocimiento científico actual. Decir que existe algo más, es postular un axioma innecesariamente.

Todo esto es así si nos sometemos al modelo cosmológico actual, que es el punto de partida desde el que parten teístas y ateístas. Desde un punto de vista de razonamiento lógico no podemos hacer otra cosa, pero bien podría ser que la realidad física vaya más allá de nuestro universo³. No obstante ya estamos especulando suficiente metafísicamente hablando, así que asumiremos el conocimiento actual como base para divagar.

Lo que sí que podemos hacer, sin embargo, es tomar en cuenta la física cuántica. Hemos supuesto que lo único que tiene que existir necesariamente (no-contingente) es la materia, si decimos que todo lo que existe es material en un sentido amplio, todo lo contingente (el ser humano) ya existía en cierto modo, ya que se da por hecho que lo no-contingente (materia) existía. Para la tarea propuesta aquí, es suficiente considerar lo innecesario que es postular a Dios a priori metafísicamente para refutar el argumento. Pero en cualquier caso no deja de ser interesante que sea igualmente innecesario presuponer el principio de causalidad a priori (igualmente), esta objeción ya fue realizada en su día por Hume. Sin embargo, ahora se ha materializado empíricamente en la física cuántica⁴; es más, no sólo eso, sino que de no tener causa, necesariamente tendría que ser una singularidad tal y como postula el modelo cosmológico actual, tanto lógicamente como físicamente (Smith, 1994).

El último argumento cosmológico, de Swinburne, apela a la inducción, según éste la explicación divina es la que más probabilidades tiene de ser cierta, y por lo tanto la existencia de Dios es cierta. Parte de la suposición que mediante la ciencia nunca se llegará a conocer la causa del universo, es decir, permanecerá sin explicar. Dado que la única causa explicativa posible del universo es Dios, entonces es la que más probabilidades tiene de explicarlo y por lo tanto ha de ser cierta.

Para alegar que Dios es la única explicación posible se basa en las siguientes premisas: el principio de causalidad no se aplica a Dios, ya que éste es un ser necesario (no contingente); y además no hay posible explicación científica de Dios ya que precede a la realidad física. Un segundo argumento es que intentar explicar algo causado sin acto de voluntad, es más complicado que intentar explicarlo si ese acto está basado en una voluntad consciente: es fácil de explicar un acto humano realizado con una finalidad voluntaria, pero en cambio intentar explicar un hecho que sucede naturalmente sin apelar a la voluntad es más complejo. Si asumimos que el universo es más simple de explicar debido a que existe un Dios que actúa voluntariamente, todo resulta más fácil de explicar. Es decir, Dios es el ser simplísimo que por su naturaleza lo explica todo, sin más, haciendo del teísmo lo más plausible.

Para empezar, presupone que nunca se sabrá la causa de la existencia, quizá esté en lo cierto, pero esto es presuponer mucho a priori, probablemente esté en lo cierto que explicar porque existe algo y no la nada sea imposible, pero de ahí a derivar a Dios hay un trecho. Es probable que lo que exista haya existido eternamente, de un modo u otro, pero no necesariamente tiene porque ser Dios, sino la energía. Volvemos al falaz argumento de que Dios es el único ser no contingente y el único al cual no se le aplica el principio de causalidad. En segundo lugar, sobre la voluntad, esto nos lleva al problema de las propiedades de Dios, al igual que el argumento del “ser simplísimo”, ambas son condiciones a priori deductivas, con los problemas que ello conlleva, que trataremos ulteriormente.

En cualquier caso, es totalmente subjetivo determinar las probabilidades de que sea la explicación de Dios la más plausible (como se irá viendo, esto no es así, debido a un gran número de contradicciones), y al ser un argumento inductivo no es suficientemente fuerte como para aseverar la existencia de Dios. El uso de Dios como causa explicativa parece más el falaz argumento del Dios “de los huecos”, utilizado para rellenar los espacios causa de nuestra ignorancia, más que otra cosa. En el caso del argumento cosmológico no resulta diferente, ya que como hemos ido viendo, postular a Dios, es lógicamente innecesario.

[continuará]

Notas

¹ La discusión original se puede encontrar en Bueno (1996), aunque se puede consultar también en el Diccionario filosófico, de Pelayo García online.

² Un buen resumen de ellos y algunas refutaciones se pueden encontrar en esta entrada de la Enciclopedia de Filosofía de Stanford.

³ Por ejemplo, entre las teorías físicas más modernas que aspiran a unificar la relatividad general y la mecánica cuántica hay una que especula sobre la física posible más allá de éste universo, la teoría de cuerdas. Hay que tener en cuenta que esta teoría es altamente especulativa y no ha sido probada (ni se sabe si es posible hacerlo).

⁴ Es posible que aleatoriamente se creen partículas cuya vida sea extremadamente corta de la energía de vacío sin causalidad alguna.

Bibliografía

Bueno, G. (1989). Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Madrid: Mondadori.

Bueno, G. (1996). El animal divino. Oviedo: Pentalfa Ediciones.

Dennett, D. (2007). Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural. Buenos Aires: Katz.

García, P. (1999). Diccionario filosófico. Oviedo: Pentalfa Ediciones.

Hume, D. (1779). Dialogues concerning natural religion.

Smith, Q. (1994). Can Everything Come to Be Without a Cause? Dialogue: Canadian Philosophical Review, 33

Swinburne, R. (1979). The Existence of God. Oxford: Clarendon Press.

Citizendium es otro proyecto de enciclopedia libre alojada en la red de redes, proyectos que proliferan como hongos en la humedad. Pero creo que este proyecto tiene algunos componentes que lo hacen más interesante que otros, y que la Wikipedia. Es un híbrido entre un modelo totalmente abierto, y una aproximación más tradicional a la compilación y edición de enciclopedias. Aunando lo mejor de ambos mundos. Cualquiera puede participar, pero ha de aceptar ciertas normas, ese es el único requisito.

Lo único malo es que (todavía) no está en español.

Citizendium, lo que hay que saber para empezar.

P.D: además tiene algunas iniciativas realmente interesante, como asignar la redacción de artículos (a modo de trabajos) a cambio de nota, en un ámbito universitario.

Leyendo lo restante de un manuscrito elaborado por Hegel, Hölderlin y Schelling: «Primer programa de un sistema del idealismo alemán», del cual sólo se recuperó un folio escrito por delante y por detrás, me ha venido esta idea a la cabeza. A priori, este programa supone delinear la base para el ordenamiento de mis ideas y la elaboración de las mismas a partir de un estado actual del conocimiento científico y social. No me atrevería tanto a llamarlo un sistema, puesto que no tengo demasiado claro hasta qué punto me permitirán mis planteamientos sistematizar las ideas, ni si seré capaz de tamaña empresa, y conseguir un cerramiento que envuelva un todo. Quizá tampoco me interese sistematizarlo todo, ya hay algunos filósofos que han desarrollado sus propios sistemas materialistas (Bueno, Bunge), sino centrarme en unos puntos concretos, donde una visión filosófica podría ser más provechosa. En cualquier caso, para ver las intenciones, leer el programa:

Programa para un sistema materialista radical

Este programa trata del desarrollo de un sistema que pueda proporcionar una visión completa de la realidad desde un punto de vista ontológico materialista. Los puntos de partida para el desarrollo de tal sistema son los siguientes:

1. Se entiende que la realidad es totalmente material (entendida esta como materia-energía), no se da por hecho que se tenga que estar de acuerdo con este supuesto, así que se pasa a destruir mediante el razonamiento la idea de la existencia de «espíritus» de las más diversas clases.

2. Se considera a la materia no como algo simple y monista, sino que es plural y con propiedades intrínsecas, y que a partir de esta pluralidad y variedad de propiedades, emanan de ella unas fuerzas que hacen que la misma se estructure de forma compleja, formando entidades únicas que se relacionan entre sí. Para ello se pasa a realizar un repaso del conocimiento físico actual de la materia, como defensa de la tesis.

3. Se asume un punto de vista escéptico respecto del conocimiento absoluto, como único punto de vista válido para la progresión hacia la verdad, pero no así del conocimiento parcial de la realidad. Tampoco se acepta el escepticismo absoluto (Pirrón de Elis, Hume), ni se intenta resolver postulando perceptores omniscientes (Occam, Berkeley), sino por demostración del absurdo de esta tesis. Aceptando este escepticismo relativo y sano (científico), se asumen ciertas posiciones como temporales, y el sistema debe tener esto presente para poder ser mejorado ulteriormente, no cerrándolo completamente.

Se pretende realizar un recorrido por la historia del materialismo desde sus principios (Demócrito) a nuestros días (Bueno, Bunge, Ferrater Mora), recogiendo los elementos aprovechables de otros autores y pensadores desde un punto de vista contemporáneo, sintetizándolos de forma coherente, y rechazando aquellas ideas erróneas o innecesarias para nuestro fin. Pero no sólo ello, sino que debe beber de toda la tradición de pensamiento de las diversas ramas del saber que se apoyen en el conocimiento empírico (científico), y aquellas ramas de la filosofía, que sin haber declarado ser estrictamente materialistas (concepto vago por otra parte dado la pluralidad de ideas detrás del mismo), puedan ser entendidas y moldeadas mediante una transformación desde nuestro sistema aplicando nuestro marco conceptual a priori.

Además el desarrollo del propio sistema debe ser suficientemente sólido como para rechazar otras posiciones filosóficas actuales, en este sentido se declara enemigo acérrimo del nihilismo, relativismo y otras corrientes postmodernas, destruyéndolas por su incoherencia mediante el razonamiento desde nuestro sistema. Esta es una de las tareas primordiales de hecho, y no debe negarse el enfrentamiento a aquellas corrientes que considera absurdas, sino buscarlo activamente y ser beligerante.

En esta dimensión, es necesaria una redefinición del concepto de la metafísica, ya no como aquello más allá de la física, sino como aquello que emana del hombre pero que es difícilmente reductible a la materia puramente. En este sentido se asume la construcción de un espacio u obra antropológica, y se definen, psicológicamente pero sin ignorar la base biológica y fisiológica, las diferentes dimensiones del hombre. No se entiende esto como algo a parte de la materia, sino un producto derivado de la propia materia debido a las propiedades de la misma (auto-organizativa y compleja), una creación de la ontología de la primera persona, racional, pero que a la vez choca con la biología del hombre.

Así se pasa de entender la metafísica como algo trascendental a entenderlo como una voluntad transformadora, más allá de la biología. Una voluntad que se proyecta en la realidad creando este espacio antropológico, y con un sentido o finalidad concretas. A partir de esta voluntad consciente, se asume una posición vitalista del hombre, superando estas posiciones relativistas descritas anteriormente. Aquí la metafísica ya no se entiende como algo que se trae de fuera hacia dentro del hombre, sino lo contrario, que sale del hombre hacia fuera, creando este espacio y en «comunión» con otros hombres, debido a su naturaleza social.

La construcción de la metafísica del hombre como finalidad obedece a dos objetivos: la recuperación de la virtud, entendida esta como ejercicio de la razón para alcanzar la felicidad; y asumiendo la construcción de una estética de la vida. No se pretende dar tanto una guía estricta, sino unas pautas generales que sean el mínimo común denominador para la posibilidad de realización de ésta.

Debido a la cualidad del hombre como ser necesariamente social, se entiende que este hombre necesita del espacio antropológico, y así la metafísica no es una cuestión tan sólo proyectada desde el hombre, sino que asume que el hombre forma parte de la sociedad y por lo tanto es la suma de las acciones de aquellas personas que componen ésta la que debe crear un ambiente más propenso que permita el alcance de susodicha metafísica. Así pues se debe proponer el alcance de la sociedad lo más perfecta posible que haga posible tal tipo de vida. El planteamiento teórico no debe temer ser utópico entonces, ya que este es un fin lo más perfecto posible dentro de las posibilidades humanas. Pero no debe presuponer un estado de actitud y conducta por parte de los hombres para la realización de tal fin, sino que debe guiar desde el propio sistema teniendo en cuenta las circunstancias actuales y siendo realista hacia tal fin, aunque este sea en principio utópico.

Es más, para no ser caduco, debe intentar ser «visionario» en cuanto al acontecer futuro desde un punto de vista del desarrollo social, para intentar coordinar este desarrollo de una forma lo más adecuada posible a la consecución de ese fin. No se puede auto limitar en el fin desde un principio, porque la imposición de una finalidad por lo bajo resultará en una situación por lo bajo; en cambio si el fin es alto, aunque no se llegue a alcanzar, se conseguirá una situación por lo alto. Desde el sistema se le debe exigir al hombre, se niega así el conformismo y se le demanda una mayor perfección (aunque desde el conocimiento que ésta es inalcanzable).

Si la metafísica del hombre debe ser construida con la finalidad de la felicidad, la razón, y la estética de la vida, la construcción de la sociedad debe ajustarse a unas ideas con correspondencia empírica. Estas ideas deben ser la libertad y la justicia, entendiendo la justicia como igualdad de derechos, pero no presuponiendo la igualdad de las personas, ya que esta sería una idea errónea. Se asume desde un punto de vista natural que la persona es libre, pero dado que es un ser social, debe asumir la justicia como un hecho para que la sociedad sea tal. Estas son las únicas dos ideas desde la que emana la convivencia y la construcción de una sociedad que tenga la única finalidad de proporcionar ese espacio de libertad y justicia, en el que se pueda alcanzar la felicidad y una realización estética de la propia vida, todo ello regido por la razón. Se construye así una ética basada en estos dos conceptos, sin necesidad de morales trascendentales, con el sujeto como fin.

Como materialismo radical, sólo se asumen las ideas con un correlato empírico, este materialismo niega la utilidad de las «ideas de las ideas» (ideologías) y cree que la finalidad debe ser una reconciliación con la materia de aquella propiedad que poseemos las personas, la voluntad y la razón. Así, esta reconciliación pasa por la reducción de esas «ideas de las ideas» hasta que se llegue a un «idealismo» que sea reflejo de un sustrato material. Esto no significa la negación de la capacidad de abstracción humana, sino que esta abstracción, en el terreno de lo práctico, se relegue a una aplicación sobre el mundo empírico. Esto pasa por una transformación progresiva del sistema para «naturalizarlo», entendiendo que éste debe apoyarse en la realidad y dejar de ser un idealismo abstracto con vida propia. Como consecuencia de ello, se es crítico con los conceptos creados y abstractos que se apartan de la realidad, se transforma así la sociedad para intentar alcanzar esta metafísica del hombre basada en la realidad física. Esto pasa por un «repensamiento» de la economía, la política para que progresivamente intente alcanzar el estado utópico.

La economía debe así pensarse para ser aquella «ciencia de la escasez y eficiencia» que se supone ha de ser, siendo realista y dejando de tratar a la naturaleza como un pozo sin fondo al que se saquea y que presta servicios gratuitamente sin pasar factura, administrando lo más racionalmente los recursos limitados. La política debe obedecer a establecer ese estado (no se debe entender el término aquí como una supraorganización sino como una situación) de mayor libertad y justicia posibles.

En cuanto al conocimiento en general, se presupone aquí que una visión ratio-filosófica es la conductora hacia la verdad. En esta visión racional, se posiciona uno externo a la realidad, envolviéndola desde una posición observacional independiente. La razón de por sí sola, entonces, se erige como ojo que observa la realidad. Pero la razón no es, en realidad, un ente a parte de la realidad, así pues la razón está dentro de la realidad, aunque pueda despensarse de ella y posicionarse en una posición objetiva. Cabe entonces una primera observación: el entendimiento de cómo funciona esta razón. Esta tarea es vital para comprender cuales son las limitaciones cognoscitivas de la razón. Entonces se considera como permite la razón conocer la realidad, analizando como trabaja la razón. Este análisis se realiza desde un punto de vista general científico, psicológico y fisiológico.

Una vez objetivizada la razón, podemos proceder sobre una base sólida al desarrollo de una epistemología basada en este conocimiento vital. Superando así los errores heredados desde el establecimiento de la dualidad psíquica. Soy consciente de la pluralidad de ideas en la actualidad en cuanto a la epistemología, así que un repaso de las ideas recogiendo el pensamiento y analizándolo desde un conocimiento científico actual será necesario. Una vez aclarado esto, se ha de plantear, tal como pedían Schrödinger o Einstein, el intento de conjugar todo el conocimiento aunque sea de forma simplista, en un cuadro donde se dibuje esta circunferencia que comienza en la materia y acaba en la materia a través de toda su historia pasando por los diversos estados y organizaciones que dan lugar a las más diversas estructuras, desde el cosmos en su totalidad hasta la conciencia humana.

En definitiva, se establece como punto de principio y fin un hombre en un mundo material, que crea por relación con otros hombres, un espacio antropológico. Para eliminar el relativismo y nihilismo, se establece una «metafísica» del hombre, dada la voluntad y la capacidad de razón (abstracta) que este posee, una voluntad del sentido, necesaria, y una voluntad que debe despertar al hombre del determinismo. Con esta metafísica en mente, se proyecta sobre la sociedad, que a su vez debe progresar hasta ser un medio lo más perfecto posible en el que la realización de la misma sea plausible. Esta sociedad ha de regirse por unas ideas con apoyo en la realidad, y no en una abstracción absurda creada del aire. Y los mecanismos mediante los que el hombre se organice deben responder a la realidad, no a un ensimismamiento cerrado que cree a la materia como algo extraño, en un enfrentamiento de las ideas contra la misma. Para todo ello se han de entender el conocimiento y la razón como tal, e intentar conformarse un cuadro de la realidad sobre este conocimiento. Siendo así esta tarea una que trabaja sobre hechos e ideas ya producidas, un pensamiento sobre el pensamiento creado, de segundo orden, pero con miras a la realidad y no a las ideas.

Por último, no debe entenderse a este sistema como algo abstracto y teórico, de hecho supone todo lo contrario, un reencuentro con la materia desde la posición privilegiada de la razón, poniendo la razón al servicio de esta metafísica del hombre. Así supone en la práctica una eliminación del idealismo, que es en realidad lo dominante. Un intercambio de posiciones donde no es la materia la que sirve a la idea, sino la idea la que se adapta a la realidad material. Pero ya no quería decir tan sólo esto, sino que, por otra parte, a pesar de la formulación utópica que se debe realizar, debe posicionarse desde una perspectiva actual, con esta mirada utópica, y desligar la situación para ver como se puede aspirar a este fin.

Desde aquí interesa subrayar, que no es tan importante el desarrollo del sistema desde un punto de vista ontológico y epistemológico, lo cual otros ya han realizado de manera bastante sólida, sino desde este punto de partida la concentración de la atención en el punto en que se elabora y desarrolla la obra antropológica, cuya fuente es el individuo y en un proceso de retroalimentación se proyecta a la sociedad que a la vez se proyecta en el hombre. Es este espacio donde nace el propio Yo mental como producto del lenguaje, donde la conciencia animal toma una nueva dimensión y donde se proyecta esta razón abstracta, e incluso colectiva. Y donde creo que, si se asume esa voluntad de la que hablaba y no se considera al hombre como un ser determinista, el filosofar puede ser más productivo, puesto que el filosofar es el razonar sobre las ideas, y precisamente donde se resguardan las ideas (en este espacio antropológico), es donde mejor se puede aplicar el filosofar.

Las elecciones se acercan y ya van llegando las notificaciones de que a uno le toca mesa electoral. ¿Quién no tiene algún conocido al que le ha tocado (o a él mismo) y cuya primera reacción ha sido: “que fastidio, un domingo perdido” o “que pesadilla”?

Hablando sobre esto oigo la idea de que, una forma de eludir esta responsabilidad cívica, sería cediendo el derecho a voto a cambio de no tener porque ser partícipe en la organización de “la fiesta de la democracia”. A priori, no veo ningún problema a este planteamiento. Sería como la rescisión de un contrato (el contrato social), o más bien la rescisión de una parte del contrato. Si el ciudadano en concreto desea volver a tener ese derecho entonces debería presentarse voluntario en unas subsiguientes elecciones, o realizar servicios a la comunidad.

No supone ninguna desventaja para nadie, ya que no hay perjuicio en que alguien reniegue de su derecho a voto, y puesto que es algo que todo ciudadano podría hacer, no habría problema; además renegar a este derecho no implicaría nada más, el ciudadano tendría que seguir cumpliendo las leyes y sus obligaciones fiscales. Otra cosa es que los políticos quisiesen legislar algo así, dudo mucho que hubiese que temer por nada, pero ya se sabe como son los políticos. Y en cualquier caso, sería un buen barómetro e indicador, de la “salud” de nuestra “democracia” y cuanto le importa a los ciudadanos realmente o cuanto están identificados con la misma, como lo puede ser la abstención o el voto en blanco los cuales desde los medios se esfuerzan en banalizar o ignorar directamente. Ya de paso podrían regular el voto en blanco, para que sea contabilizado (http://www.ciudadanosenblanco.com/).

Este es un ejemplo de cómo ampliar libertades sin pérdida por parte de nadie y sin necesidad de coacción para obligar al ciudadano a participar en algo, aunque éste no quiera por las razones que sean (no creer en el sistema, no creer en los partidos que se presentan). Al margen de lo que yo personalmente hiciese me parece una propuesta sensata e interesante, pero seguro que muchos tienen alguna pega.

Parece que poco a poco nos acercamos al conocimiento de uno de los grandes misterios: el cerebro y su producto, la mente.

Un proyecto para mapear un cerebro humano a una definición total y escala 1:1 ha comenzado en Harvard. Con la friolera de una media de 1 billón de neuronas en un cerebro humano adulto el proyecto parece quijotesco. Teniendo en cuenta que la Vía Láctea tiene entre 200.000 y 400.000 millones de estrellas, la frase popular “tenemos un universo en la cabeza”, es bastante aproximada a la realidad.

Si se mapea cada sinapsis del cerebro y se dibuja la compleja configuración conexional del cerebro con detalle se podrá obtener una enorme cantidad de información para el estudio de los procesos cognitivos que llevamos a cabo los humanos. Este proyecto es incluso más monstruoso que la descodificación del genoma humano (que por cierto, se ha comenzado de nuevo para obtener mayor resolución <1>):

A full set of images of the human brain at synapse-level resolution would contain hundreds of petabytes of information, or about the total amount of storage in Google’s data centers, Lichtman estimates.

Aunque en principio se haya empezado con el cerebro de un ratón, la tecnología servirá para hacer lo propio con el cerebro humano. Más información.

<1> How Our Genomes Control Diversity